المنتدى الخليجي لمؤسسات المجتمع المدني يُطالب بإطلاق سراح معتقلي الرأي والضمير بسلطنة عُمان

by Gulf Discussion Fuorm on Tuesday, December 27, 2011 at 1:50pm

خاص:GDF

       حصل منتدى حوار الخليج على نسخة من بيان صحفي تم نشره صباح هذا اليوم من المنتدى الخليجي لمؤسسات المجتمع المدني يطالب بإطلاق سراح معتقلي الرأي والضمير في سلطنة عُمان، وجاء به ما يلي:

      تابعنا في الأشهر القليلة الماضية الأحداث المطالبة بالحرية والديمقواطية في مختلف الولايات العُمانية وعلى رأسها ولاية صحار ومسقط وغيرهما من ولايات وما تلاها من اعتقالات طالت نشطاء على الساحة العُمانية نتيجة لمطالباتهم بحقهم المشروع بالديمقراطية ودولة القانون. إن الشباب العُماني الذي خرج بتظاهرات سلمية معبرا عن رأيه وحقه المشروع بالمطالبة بالديمقرطية والحرية والذي اعتقل على إثرها، إنما هو يمارس حقه المشروع الذي كفلته كافة الشرائع الوضعية والسماوية، وإن اعتقالهم والزج بهم في السجون يعتبر مخالفاً للفطرة الإنسانية ولكافة المواثيق والمعاهدات الدولية التي وقعتها سلطنة عُمان، هذا وقد انتابنا قلق بالغ على الشباب الذي بدأ بإضراب عن الطعام الذي دخل أسبوعه الثاني وتساقط بعضهم نتيجة للإعياء وتم نقلهم للمستشفيات ووفاة أحدهم وفق ما توفرت لنا بيانات ومعلومات مؤكدة من مصادر موثوقة، وعلى ذلك نناشد جلالة السلطان قابوس سلطان عُمان أن ينظر إلى هذه المأساة التي تحصل في ظل رعايته للشعب العُماني أن يأمر بالإفراج الفوري عنهم ويمنع ملاحقتهم أمنيا وتعويض المتضررين منهم كحق مشروع لهم، آملين أن يستجيب جلالته لهذه المناشدة التي لا تهدف إلا لمصلحة عُمان وشعبها الكريم الذي عودنا على مر التاريخ بأنه من الشعوب المكافحة التي تتطلع لدولة القانون والدولة المدنية.

المنتدى الخليجي لمؤسسات المجتمع المدني

 

أسماء جميع معتقلي المظاهرات المحتجزين بالسجن المركزي بسمائل:

أسماء معتقلي عبري وهم 11 معتقلاً وتبلغ مدة محكوميتهم ثلاث سنوات ونصف في سجن سمائل المركزي:

1 - محمد هويشل خلفان البلوشي

2 - أحمد مسلم سليم الغريبي

3 - وليد ضاحي هديب البلوشي

4 - سلطان سالم حمود البلوشي

5 - عبدالله سليمان تعيب الهنائي

6 - حذيفة سعيد الغافري

7 - سالم محمد طالب العبري

8 - هيثم محمد عبدالله العبري

9 - راشد حمدان البلوشي

10 - قاسم سعيد المعمري

11 - موسى الجساسي

هناك معتقل وحيد باق من معتقلي جعلان ومدة محكوميته سنة و3 أشهر.

من صحار هناك 17 معتقلا كالآتي:

أ- قضية المتفجرات والذين حوكموا تحت قانون الإرهاب وهم 7 أشخاص وتبلغ مدة محكوميتهم سنتين ونصف وكلهم تحت عمر الـ25 سنة:

1- خالد سعيد حميد البادي

2- خالد حمود العلوي

3- خالد حمد البادي

4- عبدالعزيز المقبالي

5- عبدالعزيز الشامسي - معاق

6- عامر المقبالي

7- خالد البادي

ب - قضية إخراج الموظفين من دوائرهم الحكومية ومدة محكوميتهم تبلغ خمس سنوات وهم 7 أشخاص:

1- خميس العجمي - 3 أطفال

2- خالد الشيدي - 4 أطفال

3- هلال العلوي - بنت واحدة

4- ماجد المعمري - ولدين

5- هلال الشيزاوي - ولد وبنت

6 - خالد خايف البلوشي - ولد واحد

7 - سالم المعمري - عائلة كبيرة لديه أحفاد - أكثر من 50 سنة

ت - قضية قطع الطريق والتحريض ومدة محكوميتهم ستة أشهر وهم 3 أشخاص وسوف يخرجون في فبراير 2012:

1 - خالد الحنظولي

2 - علي الغيثي

3 - علي بخيت البادي

حقوقي إماراتي يروي قصة محاكمته

أحمد منصور المدون الإماراتي في أول يوم لخروجه من السجن، مع ابنه (الجزيرة نت) شرين يونس-أبو ظبي أحمد منصور، ناشط حقوقي ومدون إماراتي، انتشر اسمه خلال الشهور الأخيرة، وواجه تعنيفا وتشهيرا، ونددت منظمات حقوقية بمحاكمته هو وأربعة آخرون، بسبب قضايا وصفت بأنها تتعلق بالرأي. يروي منصور للجزيرة نت تفاصيل اعتقاله، ومحاكمته، والحكم عليه بالسجن ثلاثة أعوام، وصولا لقرار العفو الرئاسي عنه، مشيرا إلى أن سبب اعتقاله يعود إلى توقيعه مع آخرين لعريضة تدعو إلى تبني مطالب إصلاحية للمجلس الوطني الاتحادي، بالإضافة إلى وجوده الإعلامي المكثف للدفاع عن مطالب الإصلاح السياسي.  كيف كان التعامل معكم خلال فترة الاعتقال والحبس؟ أحمد منصور: تم إيداعي بداية بمركز توقيف منطقة "القصيص" لنحو ثلاث ساعات، وهو مكان صغير غير معد للجلوس، وبحسب ما أذكر، كان به فقط كرسيان، وأكثر من عشرين فردا، كما لم يكن في الغرفة حمام أو ماء نظيف للشرب. ثم تم تحويلي مقيد اليدين، إلى القيادة العامة لشرطة دبي، حيث تعرضت قبيل إيداعي فى زنزانة انفرادية، لعملية تفتيش، أقل ما يقال عنها إنها مهينة، وهو التفتيش الذي يمارس على الكل، وهو أيضا ما اتبع معنا بسجن الوثبة بأبوظبي، حيث نجرد من ملابسنا بالكامل، ويطلب منا القيام بحركات، تشبه حركات القرد، كالنزول والصعود مرارًا، مباعدًا ما بين القدمين! عدا ذلك جرى التعامل خلال اليومين في الزنزانة الانفرادية في دبي  جيدا، ثم حولنا أنا وزملائي، إلى أبوظبي، للتحقيق معنا في نيابة أمن الدولة، ثم أرسلت مقيدا إلى سجن الوثبة بأبوظبي، حيث تم إيداعي في زنزانة انفرادية قذرة بدون تكييف أو إضاءة داخلية أو حمام، وطلب مني ارتداء ملابس السجن التي كانت سببا لإصابتي بمرض جلدي لعدم نظافتها. وبعد تسعة أيام، تم تحويلنا إلى عنابر، تعرف باسم "الأحواش"، وقامت إدارة السجن بتحذير المساجين من التحدث في "السياسة"، أو حول قضيتي، كما طلبوا من مسؤولي العنابر –وهم من المساجين ويسمونهم "الفورمانيه"- بمراقبتي، وكتابة التقارير اليومية. وتوالت التضييقات سواء التنقل بين العنابر بشكل تعسفي، والحرمان من الذهاب إلى المكتبة وممارسة الرياضة، وعدم السماح لنا بالاطلاع على أوراق القضية، وبتوقيع التوكيلات العامة أو الخاصة، وكذلك اشتراط الحصول على إذن للزيارة من النيابة في كل مرة، وكلها أمور لا تتبع مع بقية المساجين. وعرفت لاحقا من أحد ضباط السجن أن كل تلك الممارسات كانت بناء على أوامر غير مكتوبة من نيابة أمن الدولة! ولكن أسوأ ما تعرضت له، حرماني من العلاج، حيث أصبت بمرض جلدي ثانٍ، بعد مرضي الأول بسبب الثياب الملوثة، ولمدة ثلاثة شهور، حاولت الوصول للطبيب المختص دون جدوى، وبعد وصولي –بالحيلة- إلى الطبيب العام، وبالكشف المبدئي عليّ، أخبرني بأنني مصاب بمرض الجرب، وتم إيداعي في العزل الصحي لمدة أسبوع، وكان أكثر قذارة وسوءًا من الزنازين الانفرادية. "أرسلت بعض الجهات الرسمية مبعوثين لتقصي الحقائق، كوفد من نيابة أمن الدولة، ولجنة جمعية الإمارات لحقوق الإنسان التي رفضت الحديث إليها عن قضيتي، لأنهم تأخروا جدا، ولأنني أجزم بأن مجيئهم كان بإيعاز من جهة ما "  وكيف كان ردكم على تلك المعاملة؟ أحمد منصور: حاولنا اتباع الطرق الرسمية لنيل حقوقنا كمساجين، ثم قررنا الوقوف متحدين ضد هذه الممارسات التمييزية ضدنا، فرفضنا النقل بين العنابر وطلبنا الحديث مع الإدارة، وقمنا بتسريب بيانات توضح المعاملة السيئة والتمييزية ضدنا إلى خارج السجن، وقمنا كذلك بمقاطعة جلسات المحاكمة. وطلبنا كذلك من محامينا التقدم ببلاغات ضد انتهاك الحقوق كسجناء، وأرسلت بالفعل بعض الجهات الرسمية مبعوثين لتقصي الحقائق، كوفد من نيابة أمن الدولة، ولجنة جمعية الإمارات لحقوق الإنسان التي رفضت الحديث إليها عن قضيتي، لأنهم تأخروا جدا، ولأنني أجزم بأن مجيئهم كان بإيعاز من جهة ما، فاقتصر حديثي معهم حول أمور أخرى بالسجن. في الشهر الأخير تقريبا من التواجد في السجن، سمح لنا بارتياد المكتبة، لكنه لم يدم سوى أسبوعين تقريبا، حيث دخلنا بعدها في إضراب مفتوح عن الطعام. وجهت إليكم تهم تتعلق بالتعدي على قادة الدولة، وقلب نظام الحكم، فكيف كان دفاعكم أو دفاع محاميكم أمام تلك التهم؟ أحمد منصور: أؤكد أن التهم الموجهة إلينا لم تكن لتخرج عن كونها تعبيرا سلميا عن الرأي، وهي انتقادات لم توجه لأشخاص، وإنما لسياسات معينة، كما أنه لم يثبت بشكل قاطع أن من كتب تلك المشاركات في المنتدى هم بالضرورة الأشخاص الذين تم اتهامهم بها. وبصفة شخصية، لم يتم اتهامي بكتابة أي شيء سوى دعوة لمقاطعة انتخابات المجلس الوطني الاتحادي، اعتبرتها السلطات جريمة من الجرائم الماسة بأمن الدولة. ولماذا جاء قراركم بمقاطعة جلسات المحاكمة؟ أحمد منصور: مقاطعتنا للجلسات بدءا من نهاية الجلسة الرابعة وما تلاها من جلسات، جاءت على خلفية حرماننا نحن ومحامينا من العديد من الحقوق الأساسية، كاستجواب شهود الإثبات، وعدم الاطلاع على ملفات الدعوى، ورفض قيد دعاوى التهديد بالقتل والتحريض، والممارسة التمييزية وإساءة معاملتنا في السجن. إضافة لرفض عقد جلسات المحاكمة بشكل علني، والسماح لبعض أفراد الأجهزة الأمنية بحضور الجلسات دون غيرهم بالرغم من سرية الجلسات، وعدم السماح بالالتقاء بالمحامين بشكل منفرد وبوقتٍ كافٍ، وتغيير ثلاثة قضاة في المحاكمة، وغيرها، وهي انتهاكات رأيناها تحد من قدرتنا على إثبات براءتنا. وهذا ما أكدته لاحقا تقارير اللجان الدولية المستقلة التي حضرت لمراقبة المحاكمة، وأشارت لوجود انتهاكات جسيمة في المحاكمة. كيف كان وقع الحكم عليكم وأيضا قرار العفو عنكم؟ أحمد منصور: لم يكن الحكم صادما بالنسبة لي أو مفاجئا، ولكنه كان محبطا، حيث كنت آمل أن ينتصر القضاء لدولة الإمارات أكثر من انتصاره لنا نحن كأفراد، وتبددت آمالنا في عفو رئاسي، بعدما صدر في نفس اليوم مرسوم من رئيس الدولة بإطلاق سراح أكثر من خمسمائة وأربعين سجينا، ولم نكن ضمنهم. ولكننا فوجئنا في اليوم التالي للحكم بإبلاغنا بأوامر الإفراج عنا، وهو ما ثمنَاه فى بيان أصدرناه،  مؤكدين فيه في الوقت ذاته، إصرارنا على البراءة والمطالبة بتشكيل لجنة لتقصي الحقائق. هل معنى ذلك أن ملف قضيتكم لم يغلق حتى الآن، وأنكم بصدد إجراءات أخرى لإثبات براءتكم؟ أحمد منصور: قرار حكم المحكمة نهائي، وغير قابل للطعن، ولكن ذلك لا يعني إقرارنا بأننا مذنبون، لذلك طالبنا بتشكيل لجنة مستقلة لتقصي الحقائق. وملف القضية لم يغلق حتى الآن، حيث تواصلت مع نيابة أمن الدولة، للحصول على متعلقاتي الشخصية، فأخبرونا بأنهم لن يعطونا جوازاتنا ولم يحددوا سببًا أو مدة لذلك، كما أخبرونا بمصادرة كل الأجهزة التي تم حجزها بغض النظر عن علاقتها بالجريمة كما ذكر الحكم. هناك من يتساءل عن ما دفعك لاختيار هذا الطريق، رغم أن البديل عنه هو العيش فى حياة مترفة بعيدة عن تلك المنغصات؟ أحمد منصور: لا يمكن أن تكون الحياة المترفة، الثمن الذي ندفعه مقابل حريتنا وحقوقنا ومواطنتنا الكاملة، فلا تناقض بينهما، بل العكس، فالحرية والمساواة والعدالة الاجتماعية من شأنها أن تعزز دولة الرفاء، وتدفعها إلى الأمام بخطوات أكثر رسوخًا وثقة. وعودة للسؤال، فإن ما دفعني لاختيار هذا المسار -كما ذكرت سابقا- هو التزامي الأخلاقي تجاه وطني؛ فليست لدي مطامع شخصية، ومن لا يصدق ذلك فعليه أن يجرب العمل في المجال الحقوقي كي يعرف نوعية المكاسب الشخصية التي يتحصل عليها الشخص، وما حصل معي ليس سوى بعض "المكتسبات" التي يحصدها الإنسان الذي يعمل في هذا الجانب! "إن كان هناك ما أتمنى حدوثه شخصيا فهو أن تكون الممارسة الديمقراطية أعم وأشمل وأن تتحول الإمارات إلى ملكية دستورية نيابية، لكن هذا لم يكن ضمن المطالب التي تقدمنا بها لرئاسة الدولة " ما هي حدود الإصلاحات السياسية التي تريد من الدولة تبنيها؟ أحمد منصور: الإصلاحات عملية مستمرة لا تقف عند حد معين، وما طالبت به ضمن ما طالب به آخرون لم يكن حتى يضاهي ما طالب به أشقاؤنا في دول مجلس التعاون الخليجي، فهم متقدمون جدا عنا في مطالبهم بالإصلاح السياسي. فكل ما طالبنا به هو إصلاح تشريعات المجلس الوطني الاتحادي، وإعطاؤه كافة الصلاحيات التشريعية والرقابية، على أن يكون منتخبا من كافة المواطنين، إضافة للمطالبة بحرية الرأي والتعبير والإعلام وكذلك حرية عمل جمعيات النفع العام، وإيقاف التدخل الأمني السافر في حياتنا. والحديث عن مطالب إصلاح المجلس الاتحادي، ليس جديدا، فهناك من طالب به منذ السبعينيات، ومنذ تلك الأيام يخبو هذا الحديث ويعود إلى الواجهة بين فترة وأخرى، إلى أن قمنا بتوقيع عريضة تطالب بهذه الإصلاحات، فكانت الثورة ضدنا. وأضيف أن هناك من يطرح نهج التدرج في تحديث العملية السياسية، وربما لا نختلف حول فكرة التدرج، إلا أن الاختلاف يكون في ماهية هذا التدرج وتفاصيله؛ فبينما ترى الحكومة أن التدرج يقتضي أن يبدأ المواطن الإماراتي بتعلم كيفية الإدلاء بصوته بعد أربعين سنة من عمر الدولة، نرى نحن أن هذا ليس تحديثا وإنما هو استهانة بوعي الشارع. وبينما يرى البعض أن التدرج يقتضي حصر حق الترشح والتصويت بفئة معينة يتم تعيينها من قبل الحكومة، يرى بعضنا في ذلك محاولة للتملص من القيام بإصلاح حقيقي، خاصة مع بقاء المجلس دون صلاحيات حقيقية. وأعتقد أن ضعف الإقبال على هذه الانتخابات التي لم يتعد التصويت بها حاجر الـ28% من أعداد الناخبين أثبت أن الإنسان الإماراتي لم يعد يحتمل المشاركة في ممارسات كهذه عديمة الجدوى، وأثبت أنه أكثر وعيًا مما يظن البعض. هذه المطالب الإصلاحية تعد مطالب بسيطة جدا، وإن كان هناك ما أتمنى حدوثه شخصيًّا فهو أن تكون الممارسة الديمقراطية أعم وأشمل وأن تتحول الإمارات إلى ملكية دستورية نيابية، لكن هذا لم يكن ضمن المطالب التي تقدمنا بها لرئاسة الدولة. ما ردك على الدعوى القبلية التي أقيمت لمعاقبتك؟ وكيف سيكون تعاملك مع المجتمع الإماراتي بعد حملات التشويه التي وجهت للنيل منك؟ أحمد منصور: الدعاوى القبلية ضدي كانت مدفوعة من قبل جهات وأجهزة رسمية، كما أن الأكاذيب والافتراءات التي نسجت حولي جعلت أغلبية المواطنين قابلين للاصطفاف ضدي، خاصة أن من كان يصدر تلك الأكاذيب ويروج لها ويسخر لها الإمكانيات المادية والإعلامية هي أجهزة متنفذة في الدولة. فتلك الحملة لم تعمل على تشويه صورة الدولة في المحافل الدولية فحسب، بل أيقظت النعرات القبلية في صورة من أشد صورها قبحًا، وهو ما لم نكن بحاجة إليه في ظل روح التآخي والانفتاح الذي تتسم به الدولة وأبناؤها. ومن نافلة القول أيضا أن الدعاوى التي تم رفعها ضدي من قبل ممثلي القبائل، وهي ما سميت بدعاوى المطالبين بالحق المدني، لا تستند إلى أرضية قانونية، فالقانون الإماراتي فيما يتعلق بحق التعويض عن الضرر الأدبي (لو حدث بالأساس)، مقرر لمن أصابه الضرر مباشرة، أو ورثته في بعض الحالات. وحيث إن أيًّا من تلك المحددات غير متوفرة في الدعاوى المدنية ضدي، فإنه لا شك أن الهدف منها ليس سوى مزايدة في الولاء من قبل البعض والبحث عن الشهرة أو المكاسب المادية. أما تعاملي مع الشارع الإماراتي، فسيبقي كما كان، بالحوار لمن أراد، أو التجاهل لمن يريد مواصلة التهجم والسب، خاصة في ظل نزع حقي في اللجوء إلى السلطة العامة. يقال إنكم أسأتم بوصفكم ناشطين في اختيار الوقت المناسب للمطالبة بالإصلاح، وإنه كان من الممكن استغلال حدود الحرية المتاحة للتعبير بشكل أفضل، فما رأيك فى هذا القول؟ أحمد منصور: لا شك أن الوقت الذي مررنا به، وما زلنا، هو وقت حساس ودقيق للأنظمة وللشعوب معًا، فنفسية المواطن الخليجي والعربي عمومًا في أعلى حالاتها المعنوية، بينما نفسية الحكومات العربية والخليجية ربما تكون في أدنى مستوياتها، مما يعني استنفار هذه الأخيرة وتوجسها من أية مطالب إصلاحية، وربما يفسر ذلك إلى حد كبير شراستها في التعاطي مع هذه المطالب السلمية. ورغم أننا لم نكن بالتأكيد مفصولين عما يدور حولنا، إلا أن هناك مسألة يتم أحيانا تجاهلها تعمدًا ممن يحاول الزج بهذا التفسير كتفسير وحيد لما حدث لنا، حيث إن العريضة جاءت بالأساس كردة فعل على القرار الاتحادي رقم (2) لسنة 2011 م، وهو الذي يحدد طريقة اختيار ممثلي الإمارات في المجلس الوطني الاتحادي، والصادر في منتصف شهر فبراير الماضي، لذا لا ينبغي تجاهل هذه النقطة عند حديثنا عن التوقيت الزمني لهذه المطالب. إلا أنني من الناحية الأخرى أقول إن مطالب الإصلاح السياسي في العالم العربي تصطدم بعوائق جمة، وأعذار إيقافها أو قمعها جاهزة على الدوام، حتى لو وردت تلك المطالب في أكثر الأوقات هدوءًا بالنسبة للأنظمة والشعوب. ألا ترى أن توسيع قاعدة التصويت في انتخابات المجلس الوطني الاتحادي الماضية، يمكن وصفها بأنها خطوة جيدة على طريق الإصلاح؟ أحمد منصور: لا أعتقد ذلك مطلقا، بل هي خطوة جاءت مخالفة لدستور الدولة في مادته رقم (25) التي تنص على أن "جميع الأفراد لدى القانون سواء، ولا تمييز بين مواطني الاتحاد بسبب الأصل أو الموطن أو العقيدة الدينية أو المركز الاجتماعي"، حيث حصر هذا القانون حق الانتخاب على فئة معينة من المواطنين تم تعيينها من قبل حكام الإمارات. ولو تجاوزنا المسألة الشكلية في الانتخابات إلى جوهر أي عملية إصلاحية، فإن المجلس ليس سوى هيئة استشارية غير ملزمة ولا يتمتع بأدنى صلاحيات تشريعية أو رقابية، حتى لو تم انتخابه من قبل كافة المواطنين، وبالتالي فلا يوجد إصلاح مطلقا.

المصدر: الجزيرة

ويستمر إضراب الشباب العُماني عن الطعام لليوم العاشرفي سجن سمائل

by Gulf Discussion Fuorm on Saturday, December 24, 2011 at 11:34pm

خاص:GDF

     كانت زيارتنا للشباب يوم السبت، واستطعنا مقابلة خالد سعيد الحنظولي وعلي بخيت البادي وهيثم الغيثي وهلال العلوي وخميس العجمي وخالد سعيد حميد البادي وخالد حمد البادي وخالد عبدالله البادي (وسلطان البلوشي من مظاهرات عبري) وهو من أخبرني عن الإضراب والأوضاع منذ يوم الخميس وإلى حين وقت زيارتنا: الإضراب بدأ يوم الخميس وشمل أكثر من مئه سجين بينهم سجناء مظاهرات صحار وعبري وجعلان وسجناء خلية التجسس وقضايا أخرى أضرب أصحابها عن الطعام أيضًا.. وكانوا يطالبون بمقابلة العميد لإخباره بسوء التغذية، وتحقق مطلب مقابلة العميد يوم الأحد بعد الحملة التي بدأناها يوم السبت والضجة الأعلامية.. بعد يوم من بدء الإضراب تم نقل موسى الجساسي للمستشفى ولكنه رفض العلاج حتى يتم تغيير الطعام وتتم مقابلة العميد... ومساء يوم السبت تم نقل خالد حمد مبارك البادي وعبدالعزيز الشامسي إلى مستشفى سمائل بسبب تدهور حالتهم الصحية بسبب استمرار الإضراب... ومساء يوم الأحد تم نقل عبدالعزيز الشامسي إلى مستشفى الشرطة بعد أن ساءت حالته الصحية جداً وعلي سعيد الغيثي كانت حالته تعبانة جداً وبقي طريح الفراش في عنابر سمائل وخالد سعيد حميد البادي وهلال الشيزاوي ومحمد هويشل وخالد حمد البادي وعبدالله الهنائي تم نقلهم إلى مستشفى سمائل بسبب تدهور حالتهم الصحية كذلك بسبب أستمرار الأضراب لليوم الرابع... واستمر الإضراب لليوم الخامس في سجن سمائل المركزي حيث حدث تطور خطير أدى إلى وفاة أحمد النهدي من مسقط وهو ليس من سجناء المظاهرات وإنما على قضية أخرى ولكنه بنفس الجناح مع سجناء الرأي في القسم 14 ولقد انتقل إلى رحمه الله بعد أن تم نقله إلى مستشفى سمائل رحمة الله عليه وتم دفنه يوم الثلاثاء بمسقط وتقرير الشرطة يقول إنه مات بسكتة قلبية ((ثاني سجين هذا العام يموت بسبب الأجهزة الأمنية)) وهلال العلوي تم نقله إلى مستشفى السجن وعبدالعزيز الشامسي نقل إلى مستشفى الشرطة بالقرم ووليد البلوشي وراشد البلوشي من عبري تم نقلهما إلى مستشفى سمائل وموسى الجساسي وخالد سعيد البادي وماجد سالم المعمري تم نقلهم إلى مستشفى سمائل ولا يعرف عنهم أي شي ..!!! وسالم المعمري من مجيس عمره فوق الخمسين عاماً أغمى عليه ولا يعرف أين تم نقله..!!! وحدث في اليوم الخامس أن قدم رجال الدين إلى قسم المضربين وأخذوا كل شخص على حدة لنصحهم وثنيهم بالتوقف عن الإضراب... هل أصبح رجال الدين مطية الظلمة؟، وأين هم عن إحقاق العدالة المنتفية؟!! لماذا لا ينصحون رجال الأمن بالتوقف عن التعذيب وسوء المعاملة؟؟!! ويوم الثلاثاء تم تسليم رسالة من بعض ذوي المعتقلين للمفتش العام للشرطة والجمارك للنظر في أمر إضراب أبنائهم..!!! استمر الإضراب لليوم السادس وتراجعت أعداد المضربين عن الطعام إلى 23 سجينًا من بعد حالة الوفاة وهم سجناء الرأي فقط بعد أن كان الإضراب يشمل سجناء الرأي وخلية التجسس وسجناء آخرين على قضايا أخرى، وكان عددهم يتجاوز المئة.. المعتقل سالم المعمري رجع يوم الثلاثاء إلى سمائل بعد أن أغمي عليه يوم الاثنين ونقل إلى جهه مجهولة وحالته الصحية لا بأس بها.. وعبدالعزيز الشامسي لا يزال غير معروف أين هو.. وما هو وضعه الصحي..!!! ويوم الأربعاء ما يقارب الساعة الواحدة والنصف ظهراً تم نقل سالم العبري وخالد خايف البلوشي إلى مستشفى سمائل... ويستمر الانتهاك داخل المعتقل حيث إن الأتصال والزيارة لا يزالان ممنوعين لكل سجين مضرب عن الطعام وهم في اليوم السابع ويكملون في حالة إضراب.. والوضع في سمائل في اليوم التاسع للإضراب. إن سجناء الرأي عازمون على المضي في إضرابهم ويصرخون ويستنجدون بأجسادهم بأنهم يريدون إحقاق العدالة المسلوبة منهم وبوابات القسم 14 وهو قسم سجناء الرأي وخلية التجسس مفتوحه منذ يومين ليل نهار وللعلم فإن البوابات لها أوقات محددة للفتح والإغلاق وخصصت سيارة إسعاف لهذا القسم حيث يومياً يتساقط عدد من المعتقلين في عنابر سمائل بسبب الإضراب وينقلون إلى المستشفيات ال...خارجية والإضراب يكمل يومه " التاسع " وثنائي الانحسار القانوني (الادعاء العام والقسم الخاص) يزورون المضربين لثنيهم عن الإضراب بعد أن فشل رجال الدين والقسم الخاص هو من نكل بعموم وخاصة رواد الإعتصامات يدخل كوسيط لحل المشكلة..!! وفي تطور لافت اليوم تم اقتحام غرف الشباب في وقت مبكر من صباح هذا اليوم وتم بعدد كبير من أفراد الشرطة برتبة ملازم أول وملازم ثاني وتم نقل خميس العجمي وسلطان البلوشي ووليد ضحي وهيثم العبري وهلال العلوي وهلال الشيزاوي إلى مستشفى سمائل... وفي حركة جديدة للتشتيت بسجناء الرأي المضربين يتم الأن نقل سجناء مظاهرات عبري من سجن سمائل إلى مركز عبري في ولاية عبري الذي يبعد عشرات الكيلو مترات عن سجن سمائل وسيتم إرجاعهم بعد أسبوع وهم أحمد مسلم الغريبي ومحمد هويشل... ويستمر إضراب المعتقلين ليدخل يومه العاشر.. وسط صوت تكتم حكومي وعدم سعي جاد لحل المعضلة والشباب العُماني يعانون ويتساقطون.

مراسل منتدى حوار الخليج

مسقط

بيان صحفي من منتدى مؤسسات المجتمع المدني الخليجي بعد إقرار الانتقال من حالة التعاون إلى حالة الاتحاد في البيان الختامي لدول مجلس التعاون الخليجي الأخير

GDF:خاص

      

     باسم شهداء الكرامة والحرية والعدالة الاجتماعية في الخليج.. وشهداء الحقوق المؤجلة وسجناء الرأي والعمل الحقوقي في البحرين والسعودية والإمارات وعُمان والكويت وقطر، يُعلن المنتدى الخليجي وأعضاؤه المحترمون ومنظمو مؤسسات المجتمع المدني أن الطريق نحو الاتحاد، باعتباره مشروعاً خليجياً إقليمياً، وكياناً سياسياً وأمنياً واقتصادياً مكملاً لاتحاد دائم اجتماعياً وثقافياً وتاريخياً وجغرافياً ومصيرياً، وأن مجلس التعاون لدول الخليج في خطوته هذه إذ يعلن الانتقال من مرحلة التعاون، ذات النشأة لأسباب أمنية واستراتيجية، إلى الاتحاد فهو يقر بترحيب قادة المجلس بأن هذا ما يلزم الإقرار والعمل به دون أية محاولة اصطفاف إقليمي ضد مصلحة الأمة العربية بمختلف تشكلها وتنوعها وخياراتها وطموحاتها.

      وحيث إنه قد خلَّف القرن العشرين القليل مما تحقق لمصلحة ومستقبل شعوب الأمة العربية عوضاَ عن الكثير من الخسارات على المستوى السياسي والاقتصادي والاجتماعي في تعطيل وعرقلة الحقوق المدنية والاجتماعية، والسياسية والاقتصادية، والقضائية والأمنية، والبيئية والعائلية، والعقدية والثقافية، والإعلامية والمعلوماتية، فإنه إذ نعلن بقدر ترحيبنا بهذه الهيئة التي نودي بها في ختام اجتماع مجلس التعاون لدول الخليج غير أننا نشدد تبعاً لما حدث من ممانعة وتعنت إزاء الإرادة الجماهيرية لشعوب الخليج العربي التي لا تنفصل عن الشعوب العربية، ونذكر بحالات القمع المنظم والاعتقال التعسفي والإهانة المقصودة لحركة المطالب الإنسانية المشروعة  المتمثلة في التعبير عن الرأي بالتغيير في مسيرات ومظاهرات واعتصامات شعبية سلمية تمثل تنوعاً واختلافاً شعبياً تؤكده الحقوق وتوحده الواجبات.

     وإذ نثني على ما انتهى إليه البيان الختامي للدول الأعضاء في مجلس التعاون الخليجي من ترسيخ الوحدة الوطنية، وتحسين الجبهة الداخلية، وتعميق الانتماء المشترك، وتسريع عملية الإصلاح، غير أن هذه التوصيات لا تتجاوز إعلانها إن لم تتحول إلى برامج عملية وتتحقق بما يعنى بمصلحة إنسان هذه المنطقة بمسؤولية لا تهدر حقوقه المشروعة.

     ونشير إلى أن كل مقترحاتنا وبياناتنا تلتقي في مصلحة السياسات وواجباتها، والشعوب وما يحفظ حقوقها.

ونؤكد ما يلي:

-   الترحيب بمبادرة تأسيس مجلس اتحاد خليجي ينتهي هدفه من الوقوف ضد مصلحة الشعوب العربية.

-   العمل على وضع دساتير وطنية عصرية تحفظ حقوق وواجبات الشعوب، وتطلعاتها الحضارية والاستراتيجية.

-   العمل على حفظ الحريات والتعامل الديموقراطي إزاء رأي الشارع الخليجي.

-   العمل على تأسيس مجالس ( برلمانات) شعبية حرة ومستقلة.

-   العمل على دعم القضاء المستقل تماماً الكافل للحقوق العامة والخاصة.

-   الالتزام توقيعاً وتصديقاً على الاتفاقيات الدولية المعنية بحقوق الإنسان واتفاقية روما للمحكمة الجنائية الدولية.

-   العمل على  تنظيم الحياة السياسية عبر قانون حرية تشكيل الأحزاب والانتماء والمشاركة السياسية.

-   العمل على حرية تشكيل مؤسسات المجتمع المدني بمختلف مجالاتها وتسهيل عملها وحماية منتسبيها من الملاحقة والتضييق والاعتداء والاعتقال التعسفي.

-   العمل على دعم واحترام الحريات العامة والخاصة المتمثلة في حفظ الحقوق الاجتماعية والثقافية والاقتصادية  في حرية الرأي، والبحث العلمي وفصل الدين عن الدولة، وحرية المعتقد، واحترام حقوق الأقليات والأغلبيات في معتقداتها، وحرية الإعلام بأنواعه الورقي والمرئي والإذاعي والإلكتروني، والنشر والتوزيع والتداول، وإصدار المطبوعات والمنشورات.

     ويتوجب من موقع مسؤولية والمشاركة التضامنية من المنتدى الخليجي لمؤسسات المجتمع المدني أن نؤكد القيم الأساسية التي يبنى عليها مستقبل أي شعب باعتراف بالمبدأ الأساسي أن للإنسان التمتع بحقوقه سابقة لأي كيان اجتماعي وسياسي، وأن مصير هذه الشعوب هو مصير متوقف على حكمة ورشاد سياسات حكامها ووعي ومسؤولية شعوبها مشاركةً متساوية وعادلة بحرية وكرامة يمنع التنازل عنها.

    و أخيرا فإننا نطالب تذكيراً وتأكيداً، قبل الشروع بأية خطوة إجرائية نحو الاتحاد، دفعاً لدعمها على المستوى الشعبي والجماهيري، وليس من باب الترويج دعائياً أن يطلق سراح جميع سجناء الرأي والضمير في دول مجلس التعاون الخليجي، ورفع حظر السفر عن الناشطين والناشطات، وحفظ حرية التنقل وإعادة وثائق السفر المسحوبة تمتعاً بحقوقهم المشروعة في التنقل والسفر، وأن يعوضوا معنوياً ومادياً من تعرضوا للتضييق والسجن دون محاكمات، والفصل التعسفي من العمل خلال السنوات الماضية وما قبلها، واعتماد آلية العدالة الانتقالية كخطوة تاريخية فاصلة بين تاريخين الماضي والمستقبل.

     إن طريق المستقبل يتطلب الكثير من التعاون فكيف إذا كنا نسعى إلى الاتحاد مكسباً حضارياً.

 

 منتدى مؤسسات المجتمع المدني الخليجي

23/12/2011

إضراب سجناء الرأي والضمير في عُمان يؤدي إلى وفاة أحدهم ونقل عدد منهم للمستشفيات

خاص:GDF

     علم منتدى حوار الخليج من مصادر موثوقة في مسقط العاصمة العُمانية أن أحمد النهدي قد انتقل إلى رحمة الله بعد أن تم نقله إلى مستشفى سمائل وتم دفنه اليوم بمسقط، هذا وقد ذكر تقرير للشرطة العُمانية بأن سبب الوفاة  سكتة قلبية وهو من سكان مسقط. وتضيف المصادر بأن أحمد الهندي ليس من سجناء المظاهرات وإنما مسجون على ذمة قضية أخرى ولكنه بنفس الجناح مع سجناء الرأي في القسم 14 وهو  ثاني سجين لهذا العام يموت بسبب الأجهزة الأمنية كما أفادت المصادر، أما هلال العلوي فقد تم نقله إلى مستشفى السجن نتيجة لإضرابه عن الطعام، وعبدالعزيز الشامسي نقل إلى مستشفى الشرطة بالقرم ووليد البلوشي وراشد البلوشي من عبري تم نقلهما إلى مستشفى سمائل، وموسى الجساسي وخالد سعيد البادي وماجد سالم المعمري تم نقلهم إلى مستشفى سمائل ولا يعرف عنهم أي شي.. وسالم المعمري من مجيس عمره فوق الخمسين عاماً أغمي عليه ولا يعرف إلى أين تم نقله..!!!

      ويستمر إضراب سجناء الرأي والضمير في سلطنة عُمان لليوم السابع وتذكر المصادر بأن أعداد المضربين عن الطعام تراجع إلى 23 سجيناً وهم سجناء الرأي فقط بعد أن كان الإضراب يشمل سجناء الرأي وخلية التجسس وسجناء آخرين على قضايا أخرى وكان عددهم يتجاوز المائة.

      المعتقل سالم المعمري رجع اليوم إلى سمائل بعد أن أغمي عليه بالأمس، ونقل إلى جهة مجهولة وحالته الصحية لا بأس بها، وعبدالعزيز الشامسي لا يزال غير معروف أين هو.. وما وضعه الصحي..!!!

      ويستمر الانتهاك في المعتقل حيث إن الاتصال والزيارة لا يزالان ممنوعين لكل سجين مضرب عن الطعام.

     وتم اليوم أيضا تسليم رسالة من بعض ذوي المعتقلين للمفتش العام للشرطة والجمارك للنظر في أمر إضراب أبنائهم.

بيان صادر من المنتدى الخليجي لمؤسسات المجتمع المدني الخليجي موجه الى قمة مجلس التعاون الخليجي

اعتاد ممثلو منظمات المجتمع المدني الخليجي كل عام ان يوجهوا رسالة الى القمة الخليجية في اجتماعهم الموازي لاجتماع قادة مجلس التعاون الخليجي، ولكن وفي هذه السنة الاستثنائية حيث الربيع العربي، فقد عقدوا اجتماعهم في قاهرة ثورة 25 يناير وعلى هامش (مؤتمر حقوق الانسان في ظل الربيع العربي). وبهذه المناسبة فإنهم يباركون لشعب مصر ثورتهم ويحيون شهداء ومناضلي الثورة المصرية التي لولاها لما استطاعوا عقد مؤتمرهم في جو من الحرية.

وحيث تنعقد القمة الخليجية في نهاية عام من الربيع العربي ، الذي هبت نسائمه من تونس و عبر القاهرة الى ارجاء الوطن العربي من المغرب حتى البحرين ، و شمل منطقة الخليج العربي وقد ثبت بطلان مقولة ان الخصوصية الخليجية بانها محصنة من ارادة التغيير من قبل شعوبها ، لان توق هذه الشعوب للكرامة و الحرية و الديمقراطية والعدالة الاجتماعية ، نزعة اصيلة ، و قد ناضلت شعوبنا من اجلها  لعقود طويله و قدمت تضحيات غالية .

وفي ظل هذه الظروف فاننا ندعوا القادة الخليجيين الى قراءة واعية لاحداث هذا العام العاصف و التي لا سابق لها في التاريخ العربي الحديث  .

لقد تعاملت الانظمة الخليجية مع حركة التغيير الجماهيرية التي شهدتها بلادنا باستخفاف لارادة هذه الشعوب ، ثم التعامل الامني و العسكري الذي حصد العشرات من الشهداء و المئات من المصابين و الالاف من ضحايا القمع و الانتقام.

بل ذهبوا بعيدا في قمع ارادة شعب البحرين بدعم من قوات درع الجزيرة و تقديم الدعم السياسي  و المالي لكل من عمان و البحرين بمليارات من الدولارات بل سخروا اجهزة اعلامهم لاثارة الطائفية و التشهير بقوى المعارضة و قوى التغيير المجتمعي ، لكننا واثقون ان ارداة الجماهير الخليجية سوف تحقق التغيير الاصلاحي الدمقراطي بشكل سلمي .

كما ان دول محلس التعاون قد دفعت بمبادرة غير موفقة لانقاذ النظام الاستبدادي وهو نظام علي عبدالله صالح ، ولاجهاض الثورة اليمينة ، بدلا من استخدام نفوذها  و امكانياتها لدعم تغييرالسلطة في اليمن ، ليتحول الى واحة للتطور و التقدم و الاستقرار و هذا بلا شك سيكون في مصلحة استقرار دول مجلس التعاون ، لكننا واثقون ان ارادة الثورة اليمينة ستنتصر بما يحقق الحرية و العدالة و الدميقراطية .

وفي هذا الصدد فاننا ندعوا القمة الخليجية  و من منطلق الحرص على تجنيب دولنا و شعوبنا وبال العنف و الاضطرابات ، للاستجابة لمطالب الجماهير و هي كالاتي :

اولا : الاقرار بحق الشعوب في كونها مصدر الشرعية و السيادة لاي نظام سياسي استنادا الى دساتير عقدية تضعها مجالس منتخبة انتخابا حرا و نزيها .

ثانيا : ضمان حقوق الانسان النابعة من الفطرة البشرية و من ديننا الحنيف، و الشرعة و المواثيق الدولية، و يشمل ذلك حق تشكيل الاحزاب و الجمعيات الاهلية و اجراء انتخابات دورية لانتخاب السلطة التشريعة و البلدية و المحلية بكل حرية و شفافية  ونزاهة  استنادا الى قاعدة صوت متساو لجميع الناخبين من البالغين رجلا و نساء.

ثالثا :  ضمان الحريات العامة بما فيها حرية التنظيم و التجمع و حرية الاعلام بكافة اشكاله و الحريات الشخصية بنصوص دستورية و تشريعية .

رابعا : الحوار مع قوى المعارضة و الشخصيات و القوى المجتمعية لوضع حدا لحالة الاستعداء ، و اتخاذ موقف علني بتعويض عادل لضحايا العنف ، و العودة عن الاجراءات القمعية ، و خلق اجواء مناسبة لحوارات وطنية  تؤدي الى  وضع خارطة طريق للاصلاح الجذري و الشامل لاقامة نظام حكم دستوري ديقمراطي مستندا على الارادة و المشاركة الشعبية وفق قاعدة مواطنون لا رعايا ، و الحقوق و ليس المكرمات ، و نستذكر في هذا الصدد الحملة الشعواء التي تشن في الصحافة السعودية و منابر أخرى ضد الناشطين المدنين و المهتمين بالشأن العام الذين أصدروا بيانهم المندد بالأحكام القاسية و الغير مبررة  التي صدرت ضد مجموعة جدة الأصلاحين و بالأجراءات البوليسية القمعية ضد حراك الشباب في  القطيف المناهض لسياسة التميز و التهميش و الزج بالنشطاء في السجون و المعتقلات لسنوات طويلة دون محاكمات عادلة ، و نناشد السلطات السعودية المعنية بالتدخل لإقاف هذه الحملات و نحملها كامل المسؤولية لأي ضرر قد يلحق بهاؤلاء الناشطاء .

خامسا : اصلاح الاجهزة  العسكرية و الامنية و المدنية  بحيث توظف هذه الاجهزة لحماية الوطن ووحدة و سيادة اراضيه و

حماية امنه لتحقيق التنمية ، و لتقديم افضل الخدمات للمواطن ، و حماية الثروة الوطنية و تنميتها و تحقيق الرفاة الاجتماعي . كما يتوجب اصلاح القضاء و ضمان استقلاله و نزاهته و اصلاح المؤسسات الاصلاحية و العقابية.

و في هذا الصدد ندعوا الى الانظمام و المصادقة على الاتفاقيات الدولية المعنية بحقوق الانسان و منها نظام روما للمحكمة الجنائية الدولية لتكريس عدم افلات منتهكي حقوق الانسان من العدالة  و كذلك الانظمام الى المنظمات الدولية ذات العلاقة.

سادسا : مكافحة الفساد المالي و الاداري و السياسي المستشري على جميع المستويات في دول مجلس التعاون الخليجي و الذي اهدر فرص التنمية و التطور.

سابعا : وضع حد لسياسة التجنيس السياسي التى شوهت التركيبه السكانية و الهوية الوطنية ، كما ندعوا لوضع استراتجية لتوطين الوظائف ، و تبني سياسة استقدام العمالة حسب متطلبات التنمية و معاملة العمالة الاجنبية وفقا لمعايير منظمة العمل الدولية.

ثامنا : وضع حد لسياسيات التمييز القبلي و الديني و المذهبي و التمييز ضد المرأة و ضد الاقليات و اعتماد قاعدة المواطنة المتساوية.

تاسعا : وضع حد لسياسة ملاحقة القوى الوطنية المعارضة من خلال منعهم من السفر و منع اخرين من دخول بعض الدول ، و المضايقة في العمل و العيش في جميع دول المجلس ، و تكريس التنسيق الامني لحماية امن الخليج و امن مواطنيه و ليس لاضطهاد ابناءه .

في ذات الوقت فأننا نحيي القوى الوطنية و القوى المجتمعية الخيرة و قوى التغيير على التضحيات التي قدمتها من شهداء و جرحى و سجناء و معتقلوا رأي و ضمير و محكومين و مفصولين من وظائفهم و من مدارسهم و جامعاتهم . و نؤكد على تضامن حركات التغيير في جميع دول المجلس كتعبير عما يجمعها من مشاعر و روابط و تطلعات نحو الحرية و الكرامة و الديمقراطية و العدالة الاجتماعية  .

هذا ولا يفوتنا ان نظالب بضرورة مراجعة منطلقات و سياسات و بنية مجلس التعاون الخليجي بحيث تعكس الارادة  الشعبية و المصلحة الوطنية و ترسخ مبادىء الدميقراطية و احترام حقوق الانسان كعميار للانتماء كما هو جاري في تكتلات اقليمية و دولية .

و لكي يوفر المجلس المنعة و القوة و الحماية لدول المنطقة و الاستغناء عن الحماية الاجنبية و ليكون المجلس شريكا في ترتيبات اقليمية و حماية ذاتية لأمن الخليج و استقراره و تعاون دوله.

كما لا يفوتنا في هذه المناسبة التاريخية ان نستذكر القضية الفلسطنية بكافة ابعادها و ما تتعرض له من انتهاكاك متتالية على جميع الاصعدة متمنين ان تجد هذه القضية الشائكة الحل المناسب لانهاء هذه الماساة التي دامت عقودات طويلة.

نتمنى بصدق ان تاخذ مرئياتنا بحسن نية و جدية و نحن على اتم استعداد للاسهام في تحقيق التحول الديمقراطي مع المسئولين الخليجيين منطلقين من الحرص على مصالح بلداننا وشعوبنا.

صدر في القاهرة بتاريخ 13/12/2011

حزب البعث وحزب حسن نصر الله.. وجهان لعملة واحدة

عادل الكلباني

     يأتي حسن نصر الله بعد كل هذه السنوات المفخخة بالشعارات والصوت العالي، من خلف زمن كنا نحسبه أخضر وأن بذور السماحة والعدل والأخوة التي كان يتشدق بها من فوق المنابر ستترعرع في براري العرب مروجا وسلاما. لم يتأخر الوقت كثيرا كي نعرف هذا الرجل، فمرآة الأيام عكست نفسه على حقيقتها، ماهية رجل لم يكن أحجية أو أسطورة كما يدعي البعض الذي يكيل له هالة من التقديس لا يستحقها البتة، كزعيمه  القابع في طهران، ربيع الأحرار سيقلب عاليه سافله لاحقا،  بقدر ما كان دمية من قش ربما، يحركها الآخرون من وراء المسرح الأسود أو خلف الكوابيس إن صح التعبير حيث لا وجوه  يمكن تعرفها أو شخوص يمكن التعامل معها، أو مبدأ يمكن التعلق به إذا اجتاح الطوفان العالم كي يكون طوق نجاة وملاذاً أخيراً إنما كان ذلك السواد... نفوساً لا ترى أكثر من المصلحة والشخصنة والطائفية رصيداً لها في الحياة. وفي حالة زال عنها كل هذا الغطاء أو الصبغة التي صبغوا بها أنفسهم، ورأوا أنهم فقط حقيقة مطلقة تمشي على الأرض بينما الآخرون في نظرهم خونة وعميان وهم أصحاب الصفوة من عباده المؤمنين.

***

     لا يخرج علينا حسن نصر الله في كل خطبة إلا كمتوعد يهدد الآخرين –وأعتقد أن الآخرين هم من لا يقدس كلماته الممجوجة التي سئمنا منها، استمعوا إلى كل خطبه فليس فيها شيء جديد سوى الترهيب والتهديد والوعيد والمن والأذى، إذ يمن علينا دائما بنصره على إسرائيل في حرب تموز عام 2006م، وبحربه تلك غير المحسوبة، وربما المدبرة بينه وبين إسرائيل لميزان القوى بينهما، دفع فيها لبنان النفس والنفيس، كي تنتهي الحرب لصالح إسرائيل، وبعدها يطل علينا حسن نصر الله من وراء حجاب بأنه الظافر والناصر صلاح الدين العصر الحديث كما يظن. الشاعر الجاهلي طرفة بن العبد منذ أكثر من ألف سنة كان أكثر عمقا منا:
        ستبدي لك الأيام ما كنت جاهلاً...    ويأتيك بالأخبار من لم تزود...

   ***

      هذه هي حقيقة هذا الرجل المتخذ من زيه الأسود حزنا ومن حزبه المسمى باسم الله رسولاً، فـ"حزب الله" أعظم شأناً من هذه الرقية أو المحو أو التعويذة التي تتخذ دائما  سبيلا لعلاج المرضى بالوهم، و"حزب الله" أرفع مكانة من أن يدنس باسم حزب أو زعيم أو مذهب، و"حزب الله" تكون  فيه الكلمة العليا لله، ولا يخشون في الله لومة لائم، فكيف بالساكت عن الظلم والقتل والموت وإهدار ومحو كرامة الإنسان وإذلاله في كل ساعة وحين في الوطن السوري العظيم على رمية حجر من  هذا المدعي.

***

      الطامة الكبرى التي خرج بها علينا هذا الأمين العام لحزب كثيرا ما سامونا باسمه سوء العذاب وسلخوا جلودنا وذبحونا كالبهائم باسم الله وأهدروا كرامتنا وضيعوا أوطاناً وشعوباً باسم الله  – حاشا لله – أن يرضى الله بهذا الظلم والقمع والقتل والفساد جهارا نهارا، فالعالم كله اليوم بصره من حديد على جرائم النظام السوري النازي، عدا أعين حسن نصر الله ومن سار سيرته. قال الله المنتقم في سورة الكهف: "قل هل ننبئكم بالأخسرين أعمالا، الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا". وحسن نصر الله وزبانيته ومن سار في ركبهم  بموقفهم ضد الشعب السوري العظيم واصطفافهم مع القتلة والمجرمين في حزب البعث "يحسبون أنهم يحسنون  صنعا".

*** 

      خرج  علينا في يوم عاشوراء بزيه الأسود الحزين، يتباكى على  الحسين رضي الله عنه الذي سجل بموقفه الشريف ضد القتلة والظالمين تاريخاً خلده الدهر، ماذا يريد حسن نصر الله أن يعلمنا وهو يتلو علينا سيرة الحسين رضي الله عنه (كلمة حق يراد بها باطل) عندما أعلن أمام الأشهاد أن النظام السوري المقاوم لا يراد منه إصلاح أو ديمقراطية وإنما إسقاط هذا النظام الممانع والمقاوم أمريكا وإسرائيل والغرب -حسب وصفه، وهذا ضوء أخضر للقمع والقتل ضد شعب لم يطلب أكثر من الانعتاق من أسر عائلة طاغية ظلت تحكمة نصف قرن بالقهر والتخوف والإذلال، هذا الشعب العظيم الذي قدم التضحيات من أبنائه ولقمة عيشه كي يقدم المجد والانتصار الذي يتبجح به حسن نصر الله  بأنه كان  من صنيعة  حزبه وحزب البعث.

***

      لم يكن  الحسين رضي الله عنه يساوم على مبدأ أو موقف اتخذه  حياة ومصيراً، ولم يكن يرضى لنفسه أبدا أن يكون مع الظالمين والقتلة في سره وعلنه وقوله وفعله، ودفع حياته وأهله ثمناً لهذا الموقف العظيم على مدى الحياة، لا مساومة في الحق، إما أن تكون مع الحق أو ضده، لا وجود لمنزلة بين منزلتين، لقد وضع حسن نصر الله حزبه في منزلق تاريخي خطير فهو من أولئك الذين يقلبون الحقائق رأس على عقب باسم المقاومة والممانعة والعمالة والخيانة، ويرفع شأن الطغاة والجبابرة على حساب مبدأ دفع الحسين رضي الله عنه ثمنا له.

***

       وأيم الله لو عاد الحسين من قبره  لتبرأ من حسن نصر الله وحزبه.

الحرية ممنوع لا يكتب...

     شعر: سعود الزدجالي

إلى الشعوب العربية الثائرة..

عند الفجر سرايا متتابعة من بوح الماضي تزجي الهم وترسمه أنشودة وطن وهمي
تفجر أنهارا من عشق أبدي لا يعبأ بالأوراد
يعانقُ فينا كلَّ صباح أغنيةً ثكلى
وتطلق عبر البوح أنشودة وطن لا نسكنه إلا عند وميض الأمل الغائر في العينين..
يستنجد فينا الإنسان
    كبقايا قهوتنا في كف نهار زائف ونطلق نحن الكلمات
            فارغة من نبض مودتنا نطلقها جاهلةً جهة الشرق
تطلق ثورتها لإزالة معبوداتٍ منحوتاتٍ سميناها نحن الحكام؛
فارغة من معنى الإنسانية؛
سالبةً حريتنا.. موجبةً حريتها نحو القتل وللتشريد
    نلبس ثوب حداد أبديٍّ لا تبليه الأيام؛
        والجسد الميت فوق أسرتنا تسجيه الأحلام وتحييه الآلام؛
ذوقوا كل عذاب؛
ولم نجد الحفار.. أين الحفار؟
وحين وجدناه.. لم  يجد الحفارُ قبورا تملؤها الثورةُ من دمنا؛
كي نستعجل يومَ الدين
فالحاكم سرق الكعبةَ ونحن نصلي...
 والمصحفَ... ونحن نرتل آيات القرآن..  سلب الحاكم معنى الآية من شفتينا
وكان الدين رمادا حين الحاكم أسدى الوعظَ إلينا.. يحي فينا الذلَّ وأصنافَ الطاعة باسم الحرية؛
فهو إله..
والفقهاء نيام والوعظ فوق عمائمهم يتساقط مثلَ المطر
والكعبة تُسرق والعلماء نيام علّمهم تمتمةً أطلقها من شفتيه..  تقطر من دمنا
يخدعهم بالكلمات الفارغة المعنى؛
والكلمات تعانقها الكلمات سرق الحاكم كل معانينا
مسح الإعرابَ لنجهل معنى الحكم.. أو نعربَ رغبتنا نحو الحرية؛
سرق اليومَ وأغنية لغد قادم؛
    سرق الدنيا والآخرة..
        لنكون الرقباء على الأعراف وله الجنة نفتحها ولكل بطانته
والدنيا... والدينُ مسجى ينتظر الدفن؛
والحفار سجين..
ولا قبر سوى أفئدة الشعب ودفاترَ خالية الأوراق..
وقلم لا يكتب إلا اسمه، والأحرف ناقصة
والحرية ممنوع لا يكتب
ولنا أن نرسم صورته فوق أكف طفولتنا.. وفوق شوارعنا وفوق مساجدنا
ونكتبه فوق مصاحفنا فله الفضل وله الحكم
ونحن نموت.... ونقبر كل صباح؛ ولكن..
تحيينا أغنيةٌ... خُطَبُ الحاكم تحيينا. أنشودةُ حب فارغة تحيينا....
للأرض وللوطن المشؤوم
وإبراهيم ينادي: ما هذه التماثيل التي أنتم لها عاكفون؟

انتخابات الهوية

الياس خوري
2011-12-05

الانتخابات في تونس والمغرب ومصر حملت مؤشراً على ان الرأي العام العربي لا يزال يعيش في سياسة الهوية، وهذا ما قاد الى فوز التيارات الاسلامية، وتراجع الليبراليين واليساريين. سياسة الهوية هي تبسيط للسياسة، وتهدد باختزالها في شعارات ايديولوجية او دينية، لأنها تلخّص ازمة التحوّل الديموقراطي في المسألة الأكثر سهولة وعفوية.
لكن هذه التبسيطية تشير الى احدى العلامات الكبرى التي افرزتها عقود من الديكتاتورية، انها الفراغ الأخلاقي. الأنظمة الانقلابية العربية سقطت عدة مرات قبل ان يجرفها تيار الثورات العربية المشتعلة، وقامت بتدمير المرجع الاخلاقي للسياسة بشكل كامل.
سقطت اولا في عجزها عن حلّ المسألة الوطنية، فكان الحلان اللذان اعتمدا للصراع العربي- الاسرائيلي اشبه بالكارثة: الاستسلام على طريقة كامب ديفيد المصرية، او الاستمرار في ممانعة التأجيل على طريقة النظام السوري. ما قاد الى فراغ كبير حاولت قوتان اقليميتان هي ايران وتركيا ان تملآها.
وسقطت ثانيا عند سقوط جدار برلين، حيث لم تفهم ان هناك منظومة ثقافية واخلاقية قد تهاوت. فالاستبداد العربي الذي اتخذ من كوريا الشمالية نموذجا، لم يسقط فقط في التوريث، لكنه سقط نهائيا في مستنقع القبلية والجهوية والطائفية، بحيث لم تعد لغته السياسية سوى قناع شفاف يكشف بدل ان يخفي.
وسقطت ثالثا عندما لم تفهم من العولمة سوى وجهها البشع، فحولت الاقتصاد الى رهينة مافيا عائلية، تنهب وتدمر ولا تشبع.
وسقطت رابعاً عندما خلقت من حولها فراغا اخلاقيا، احتله الكذب والقمع والمحاباة والنفاق.
'سقطت الأنظمة بعدما نجحت في افراغ المجتمع من البنى الاجتماعية التي تصنع السياسة: الأحزاب والنقابات، من خلال احتكارها الحصري للسياسة والاعلام، بحيث صار المجتمع الأهلي غريبا عن سياسة بلاده.
في هذا المناخ انفجرت الثورات كتعبير عن احتقان طويل لا مسارب له. كانت الثورات اشبه بالمعجزة، التي هي نتاج معقد لاستحالة استمرار الانحدار. والجدير بالملاحظة ان الثورات كانت اشبه بانفجار اجتماعي، لعبت فيه نخب جديدة دور الصاعق، لكنها لم تكن قد تبلورت كي تلعب دور اطر سياسية قادرة على قيادة الثورة نحو تحقيق اهدافها. بل يمكن القول ان هذا التبلور لم يكن ممكنا في ظل انظمة الاستبداد، وان مرحلة انتقالية طويلة نسبيا ضرورية من اجل بناء اطر سياسية جديدة.
من هنا برزت سياسة الهوية التي نجحت في الانتخابات البرلمانية، بحيث بدت هذه السياسة وكأنها ممر اجباري انتقالي. بالطبع فإن هذا لا يفسر وحده نجاح الاسلاميين، فالاسلاميون انتصروا ايضا لأنهم شكلوا معارضة 'شرعية' للنظام في مصر، على سبيل المثال، او لأنهم شكلوا نواة صلبة متماسكة كما في تونس. ولكن يجب ان لا ننسى النموذجين التركي والايراني، والفراغ السياسي الذي خلفه انهيار المشروع القومي العربي من دون ان يستطيع افراز بدائل من داخله.
سياسة الهوية هي ما قبل السياسة، لذا لم تجر الانتخابات على اساس برامج اجتماعية واقتصادية وسياسية مختلفة، بل تمت تحت لافتة الهوية، الاسلاميون من جهة والعلمانيون من جهة اخرى، كأن الانتماء يختزل السياسة، او كأن يافطة هوياتية محددة تمحو الفروق الاجتماعية والطبقية والسياسية.
فاز الاسلاميون من خلال قدرتهم على تطمين الهندسة المفترضة للمنطقة التي تقودها الولايات المتحدة واوروبا، من خلال وكلاء خليجيين تارة او في شكل مباشر تارة اخرى.
وهي هندسة قوامها ما اصطلح على تسميته بالاعتدال، وأفقها طمس المسألة الوطنية، اي مسألة الصراع العربي- الاسرائيلي، وتأجيلها، لأن الخيارات السلمية المتاحة ليست ممكنة بسبب التعنت والصلافة الاسرائيليين. وستثبت الأيام ان هذه الهندسة لا تتميز سوى بالسذاجة، اذ لم تعد الايديولوجيات حتى وان استندت الى الهوية قادرة على ضبط المجتمع وبناء السلطة فيه. ضبط المجتمع سوف يخضع لتوازن داخلي، لم تعد اية ايديولوجية قادرة على تقديمه، وايجاد حلول حقيقية لمسائل الفقر والبطالة وتوزيع الثروة على المستويين الداخلي والأقليمي.
من جهة اخرى فإن انتصار الاسلاميين ليس مفروشا بالورود، لأن مسألة معنى السلطة لا تزال غامضة، وخصوصا حين يتعلق الأمر بالجيش. فالجيوش التي حافظت على بنيتها العسكرية كالجيش المصري، ليست لاعبا سلطويا فقط، بل هي لاعب اقتصادي ولاعب دولي ايضاً. والخلاص من هيمنة العسكريتاريا لا يكون بشعارات هوياتية غائمة، بل يحتاج الى تصور لاعادة بناء الدولة المدنية كنقطة توازن في المجتمع.
هذا الواقع يعني ان سياسة الهوية التي تسود اليوم هي مرحلة تفتح احتمالين:
الاحتمال الوطني الديموقراطي، وهذا يتطلب من القوى الثورية التي صنعت 'ميدان التحرير' وكل ميادين الثورات في مختلف البلاد العربية، بلورة بنية سياسية جديدة، قادرة على بناء الدولة الديموقراطية، عبر ممارسة للسياسة بمعناها الاخلاقي والنبيل، وبلورة افق لمعنى الديموقراطية والعدالة الاجتماعية والاستقلال الوطني من جهة، ولفكرة التعاون والتكامل السياسي والاقتصادي العربي من جهة ثانية ،او احتمال عودة الديكتاتوريات بأسماء جديدة، قد تكون فكرة التحالف بين الجيش والتيارات الاسلامية احد اكثر اشكالها امكانية.
خياران سوف يشكلان عنوان المنعطف الجديد الذي يمر به العالم العربي اليوم، وهو منعطف تاريخي كبير، سوف يحدد مصير العرب لعقود قادمة.

http://www.alquds.co.uk/index.asp?fname=today\05qpt998.htm&arc=data\2011\12\12-05\05qpt998.htm

إطلاق سراح خمسة نشطاء إماراتيين

ناشط هيومن رايتس ووتش أحمد منصور يحتضن زوجته خارج سجن الوثبة يوم ٢٨ نوفمبر/ تشرين الثاني، بعد الإفراج عنه

تم الإفراج أخيرا، عن النشطاء الإماراتيين الخمسة، وحاليا هم يتماثلون للشفاء من إضراب عن الطعام استمر لمدة أسبوعين احتجاجا على انتهاكات متعددة في إجراءات سجنهم ومحاكمتهم، حسب ائتلاف من أعضاء آيفكس يضم سبعة من منظمات حقوق الإنسان.

ورحب التحالف بإطلاق سراح النشطاء ودعا الحكومة لإلغاء حكم الإدانة الجائر من سجلات الناشطين، وإعادة جوازات سفرهم، وتقديم تعويضات لهم عن سجنهم غير المشروع والتحقيق في إساءة تطبيق أحكام العدالة. ويتكون الائتلاف من الشبكة العربية لمعلومات حقوق الإنسان وهيومن رايتس ووتش ومؤشر على الرقابة ومركز الخليج لحقوق الإنسان والكرامة ومنظمة العفو الدولية ومنظمة الخط الأمامي للمدافعين.

كما طالب الائتلاف السلطات باتخاذ تدابير فورية لحماية الناشطين، الذين تلقوا تهديدات بالقتل من العديد من الأفراد التابعين للحكومة وكانوا مستهدفة بحملة التشهير شنتها وسائل الإعلام الحكومية. وفقا لتقرير صادر عن مركز الخليج، بدعم من هيومن رايتس ووتش وآيفكس، تجاهلت الشرطة ونظام العدالة عشرات الشكاوى التي قدمت بشأن تهديدات بالقتل والترهيب ضد المحامين وأسرهم. بالإضافة إلى ذلك، تعرض أحد أقارب واحد من المدافعين لاعتداء قبل أنصار الحكومة خارج المحكمة في يوم صدور الحكم.

قالت سارة ليا ويتسن، مديرة قسم الشرق الأوسط في هيومن رايتس ووتش إن "إطلاق سراح النشطاء الخمسة هو خطوة إيجابية، لكن لم يكن ينبغي أبدا أن يقضوا ولو دقيقة واحدة وراء القضبان، ناهيك عن سبعة أشهر" وأضافت: "إن العفو وحده لن يزيل أثر السوء الرهيب لطريقة الحكومة في إدارة القضية".

في أبريل/ نيسان الماضي، تم اعتقال كل من المدون أحمد منصور ، والمحاضر الجامعي ناصر بن غيث، و الناشط المؤيد للديمقراطية فهد سالم، وأحمد عبد الخالق وحسن علي الخميس، ووجهت إليهم اتهامات بـ"إهانة" مسئولي الإمارات علنا على خلفية تعليقات نشرت على موقع إلكتروني انتقدت سياسات الحكومة وأفعالها. واتهم منصور بالإضافة إلى ذلك بالتحريض على العنف لتوقيعه على عريضة مؤيدة للديمقراطية.

وفي 27 تشرين الثاني/ نوفمبر، حكمت لجنة من القضاة على منصور بالسجن لمدة ثلاث سنوات وعلى النشطاء الآخرين لمدة أربع سنوات في السجن. وعفا الرئيس الإماراتي الشيخ خليفة بن زايد آل نهيان عن الصحافين في 28 تشرين الثاني/ نوفمبر، وأفرج عن الرجال الخمسة في اليوم نفسه، حسب التحالف.

وقال منصور في تصريحات لوكالة أنباء أسوشيتد برس: "إنهم فعلوا ما بوسعهم لتحويل قضيتي إلي جناية، لكن أرى أن النضال من أجل حقوق الإنسان وحرية التعبير جزءا من واجبي الوطني ".

http://www.ifex.org/united_arab_emirates/2011/11/30/uae5_freed/ar/

علم الكونيات الإسلامي والتأويل القرآني.. نصر حامد أبو زيد

بعد أن قدم في عدد سابق من (الكلمة) دراسة ضافية عن مسيرة نصر حامد أبوزيد الحياتية والبحثية والفكرية يترجم لنا الباحث العماني واحدة من دراسات داعية التفكير في زمن التكفير المهمة، والتي تكشف لنا عن رؤيته الفكرية الثاقبة، وعن منهجيته الجديدة والمتميزة في تأويل النص القرآني والتعامل معه. ...إقرأ المزيد

هذه الترجمة منشورة في مجلة الكلمة اللندنية بتاريخ 1 مارس 2011

http://alkalimah.net/

علمُ الكونيات الإسلاميّ والتَّأويلُ القرآنيّ

نصر حامد أبو زيد

ترجمة: عبدالله آل تويّه

{اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَىٰ نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ(1)}

نحن هنا أمام الأسلوب التَّعبيريِّ للـ"تَّشبيه"، حيث طبيعةُ الله مشبهةٌ بطبيعة النّور، لكنَّ نورَ اللهِ هذا ليس نورًا مألوفًا نعرفه أو نتمتَّع به في حياتنا اليوميَّةِ، بل إنَّه بالأحرى صنفٌ فوقَ المعتادِ من النُّورِ الذي لا يمكن إدراكُه إلاَّ من خلالِ "تشبيهٍ" آخرَ. يتمُّ التَّعبير عن التَّشبيهِ بطريقةٍ لُغويَّةٍ بارعةٍ من أجلِ أنْ يُعَبَّرَ عن طبيعة نورِ اللهِ الخارقة للعادة. النّورُ مُشبه مباشرةً بالمِشكاة، لكنْ لأنَّ تلك المِشكاة تحتوي على مصباح مُحْتَوًى بدورِه في زجاجةٍ- مضيئةٍ جدًّا من ذاتِها، كأنها كوكبٍ دُرِّيٍّ- فإنَه يُفهم أنَّ نورَ اللهِ مُقارَنٌ بشكلٍ غيرِ مباشرٍ بالنُّورِ الذي يأتي من مثلِ هذا المصباح.  وعِوَضًا عن التَّعبيرِ بشكلٍ مباشرٍ عن نقاءِ الزَّيتِ المستخدمِ في إنارةِ ذلك المصباح، يُصِرُّ القرآنُ على طريقته في الأسلوب التَّعبيريِّ غيرِ المباشر وغير الاعتياديِّ الذي يُحيل إنارةَ المصباحِ إلى شجرةِ الزَّيتون بدلاً من زيتِ الشَّجرة. إنَّها طريقةٌ لتعيين الشَّجرة، لأنَّها شجرةُ زيتونٍ غيرُ عاديَّة، وهي أيضًا شجرةٌ مباركةٌ لا تُوجد في أيِّ مكانٍ في الكون معروفٍ لدينا. إنَّ هذه الشَّجرة تُنتِجُ نوعًا غيرَ عاديٍّ من الزَّيت الذي يُضيءُ نَفْسَه بِنَفْسِهِ. وبالرَّغم من أنَّ هذا الأسلوبَ التَّعبيريَّ غيرَ المباشر يظهر وكأنَّ المقصود منه تعيينُ الشَّجرة؛ إلا أنَّه ينتهي بـ"النّور"، الموضوع المحوريِّ للآية.

لقد نشأتْ فكرةُ الكون كلِّه بوصفه نورًا منبثقًا من نور الله من هذه الآية. وبالرُّغم من أنَّ الطَّبيعة الشِّعريَّة للبنية اللُّغويَّة للآية واضحةٌ، إلاَّ أنَّ الفهم الحرفيَّ هو الذي يسود. ويمكن تفسيرُ سيادةِ المعنى الحرفيِّ في ضوء حقيقة أنَّ هذا النَّوعَ من التَّشبيه المعقَّد جدًّا- الذي يتضمَّن بدورِه عددًا من صور تشبيهِ التَّشبيه، يُضافُ إلى ذلك الأسلوب التَّعبيريِّ غيرِ المباشر- لم يكن معروفًا لدى العرب. لقد جَعَلَتِ الجملةُ الافتتاحيَّةُ للآية- "الله نور السَّموت والأرض"- من السُّهولةِ بمكانٍ تفسيرَ معظم المفردات الرَّئيسة للآية كلِّها بوصفِها تفسيراتٍ لبعض خصائص الوجود، فقدِ استُخدِمتْ مُفرداتٌ مثل: مصباح، ومشكاة، وكوكب دريّ، وشجرة مباركة، وزيت، ونار: لإبراز المراتب المختلفة والمتدرِّجة للتَّجلِّي الإلهيِّ لنور الله.

تختتم الجملةُ الأخيرةُ الآيةَ واصفةً طبيعة الله بأنَّها "نورٌ على نورٍ"، واعدةً المؤمنَ الصَّادقَ بالاهتداءِ إلى نور الله؛ لذلك كان من الطَّبيعيِّ ليس فقط الحديثُ عن الكون كلِّه بوصفه انعكاسًا لنور الله، لكنْ أيضًا الحديثُ عن معرفة المؤمن بالله بوصفها كشفًا أوحاه نورُ الله إلى قلبه. وهكذا تمَّ الشَّرح- لاهوتيًّا وفلسفيًّا- بأنَّ لنور الله خاصِّيتين متبادلتين؛ واحدةٌ أنطولوجيَّة وأخرى إپْسِيتْمولوجيَّة.  وإذا كان الوجودُ معرَّفا بوصفه نورَ الله فإنَّ من المفترض تعريفُ اللاوجود بوصفه غيابًا للنُّور، أوِ ظلاما. وقد تمَّ تطبيقُ التَّصنيف نفْسِه على الإپْسِيتْمولوجيا، أي المعرفةِ بوصفها نورًا واللامعرفة بوصفها ظلامًا.

لقد خصَّص أبو حامد الغزاليُّ (ت:505هـ/1111م)- المفكِّرُ المعروف والشَّهيرُ جدًّا في القرن الثَّاني عشر الميلاديِّ- رسالةً يشرح فيها بالتَّفصيل المفهومَ الكاملَ للنُّور الإلهيِّ في ضوء الآية القرآنيَّة المقتبَسة آنفًا. في كتابه المعنون بـ مشكاة الأنوار يشرح أبو حامد الغزاليّ المراتِبَ المختلفةَ للتجلِّي المنبثق من المصدر الأصليِّ للنّور، أي الله، بردِّها إلى مستويين: مستوًى أنطولوجيٍّ وآخرَ إپْسِيتْمولوجيّ. ويؤكد الغزاليّ مبتدئًا بسوق بعض التَّبريراتِ الدَّلالية- في ما يَخُصُّ المعنى "الواقعيَّ" و"الحقيقيَّ" للمفردة "نور"- أنَّ اللُّغةَ تُعبِّر "حقيقةً" عن العالم الميتافيزيقيِّ، بينما تُعبِّرُ "مجازيًّا" عن عالمِنا المحسوس. إنَّ هذه الفكرةَ من الأهميَّة بمكانٍ بالنِّسبة إلى الغزاليِّ؛ لأنَّها تجعلُه قادرًا على أنْ يقلِبَ التَّشبيهَ في الآية القرآنيَّة رأسًا على عقب (2).

ونظرًا لأنَّ نورَ الله هو الحقيقةُ الوحيدةُ، التي تتجلَّى من أعلى إلى أدنى في تصوُّر الغزاليِّ، فقد كان من السُّهولة بالنِّسبة إليه- في مُخْتَتَمِ رسالتِه مشكاة الأنوار- أنْ يُصنِّفَ الكون كلَّه باعتباره "عَدَمًا" بالمقارنة بالوجود الحقيقيِّ الوحيد لله (3). وقد مهَّدتْ نتيجةُ الغزالي هذه الطَّريقَ أمام المتصوِّف الأندلسيِّ العظيم مُحيي الدِّين بن عربي في القرن الثَّالث عشرَ الميلاديِّ (638هـ\1240م) ليُطوِّرَ نظامًا فكريًّا إسلاميًّا لوحدة الوجود يكون وجودُ العالم بموجبه مُتخيَّلاً. وبناءً على هذا التَّصوُّر يُميِّز ابنُ عربي بين ثلاثِ مراتبَ للتَّجلِّي الإلهيّ، وهي مرتبةُ الأَحَدِيَّةِ المُطلَقة، ومرتبةُ الأُلوهة- وهي مجموعُ الأسماءِ الإلهيَّةِ وصِفاتُها- ومرتبةُ العالمِ أو عالمِ الكثرة (4). لكنَّ مراتبَ التَّجلِّي هذه لا تعكس أيَّ نوعٍ مِنَ التَّعدُّديَّة في حالةِ مرتبة الأَحَدِيَّةِ المُطلَقة، كما أنَّها أيضًا مراتبُ غيرُ متَّصلةٍ ببعضها بعضًا وفق ترتيبٍ خطِّيٍّ هابط؛ بل هي مراتبُ متِّصلةٌ ببعضها بعضًا في شكل علاقةٍ من الثُّنائيَّات الباطنة والظَّاهرة. وأولى هذه الثُّنائيَّات الباطنةِ الذَّاتُ الإلهيَّةُ التي يكون ظاهِرُها الأُلوهة. وبالمقابل تكون الأُلوهة- مرتبةُ التَّجلِّي الثَّانية- الحقيقةَ الباطنةَ التي يكون ظاهِرَها عالمُ الكثرة.

        إنَّ نظام وحدة الوجود هذا عند ابن عربي يتضمَّن تصوُّرًا جوهريًّا يتعلَّق بالحقيقة المُحمَّديَّة بالمقارنة بمحمَّدٍ التَّاريخيِّ الذي وُلِدَ بمكَّة حوالي سنة 570 ميلاديَّة. وبحسب مفهوم علاقة الظَّاهر والباطن بين المستويات البرزخيَّة للتَّجلِّي الإلهيِّ عند ابن عربي فإنَّ الحقيقة المُحمَّديَّة هي الحقيقةُ الباطنة التي تتجلَّى في كلِّ الأنبياء بدءًا من آدم حتَّى تَصِلَ إلى تجلِّيها النِّهائيِّ والكامل في مُحمَّد التَّاريخيِّ في مكَّة. ومن ناحية أخرى تُمثِّل الحقيقةُ المُحمَّديَّةُ الوسيطَ الإپْسِيتْمولوجيّ الموازيَ لمرتبة الأُلوهة التي تُمثِّلُ بدورِها الوسيطَ الأنطولوجيَّ بين المُطلَق الكُلِّيِّ وبين برزخ البرازخ(5). وبهذا الاقتراب المتكافئ جدًّا بين شخصيَّةِ مُحمَّدٍ التَّاريخيِّ وبين الله أخذتْ شخصيَّةُ مُحمَّدٍ التَّاريخيِّ تتمتَّع بكونها النّورَ الذي ينبثق منه كلُّ الخَلْق. وبذلك صار مُحمَّدٌ نورَ الله المتجلِّي في كلِّ الكائنات كما صار نورَ المعرفة الذي يُلهِمُ قلوبَ المؤمنين. 

       I.             

إنَّ كلاً من نظريَّتي الغزالي وابن عربي لم تكن نتيجةً لتفسيرٍ قرآنيٍّ خالصٍ تمامًا، بل كانتا، بالأحرى، نتيجتين تمَّ التَّوصُّل إليهما من خلال الجهود المضنية لإيجاد بعض الإجابات عن بعض الأسئلة الحرجة المطروحة من قبل علماء الكلام والفلاسفة. وأوَّلُ هذه الأسئلة هو كيف جاء هذا الكونُ المتغيِّرُ والمُتعدِّدُ والمُتباعِدُ والمُركَّبُ إلى الوجود بقدرة خالقٍ واحدٍ وأبديٍّ ومطلق؟. والسّؤال الثَّاني هو ما معنى "الخلق"؟ وهل خُلِقَ الكونُ من لا شيء؟ فكيف ذلك؟. والسّؤال الثَّالث: إذا كان الكونُ مخلوقًا من مادَّةٍ أوَّليَّةٍ ألا يعني ذلك أنَّ لهذه المادَّة الأوَّليَّة وجودًا أبديًّا إلى جانب وجود الله نفسِه؟ الأمرُ الذي- إنْ صَحَّ- سيُهدِّد بالقضاء على أَحَدِيَّةِ الله المُطلَقة وتفرُّدِه الوجوديّ.

لقد كان على علماء الكلام(6) أنْ يتعاملوا مع مثل هذه الأسئلة من أجل أنْ يُقدِّموا إجاباتٍ ملائمةً من المفترض أن تتفق مع الفرضيَّات القرآنيَّة المُسبَّقة حول نشأة الكون. ومن خلال تعاملهم مع هذه الأسئلة كان عليهم أنْ يدخلوا في نقاشٍ في بنية الكون. وبِخِلافِ الفلاسفة لم يكنْ علماءُ الكلام معنيِّين بشكلٍ أساسيٍّ بالميتافيزيقا، بل كان اهتمامُهم الرَّئيسُ منصبًّا على الله وعلى علاقته بالإنسان من جهة، وعلى الاستجابة التي يُقدِّمُها الإنسانُ إلى الله من جهةٍ أخرى. وبكلماتٍ أخرى فإنَّ علماءَ الكلام يستخدمون معطيات العالم المحسوس خطوةٍ من أجل الوصول إلى معرفة بالعالم الميتافيزيقيّ. ولذلك يكون العالمُ المحسوسُ عندهم مُقدَّمًا بوصفه نظامًا من العلامات التي تَدُلُّ على وجود الله وتُثبِتُ صفاتِه. وباتِّباعهم الطَّريقةَ القرآنيَّةَ في عرض عناصر الكون كلِّه بوصفها "علاماتٍ"/آياتٍ دالَّةً على وجود الله وصفاتِه؛ أسَّس علماءُ الكلام الأرضيَّةَ للتَّصوُّرات الفلسفيَّة اللاحقة لعلم الكونيات. إنَّ الكونَ مُقسَّمٌ إلى قسمين عندهم: عالمُ الشَّهادةِ المرئيُّ أو "الكون والفساد" وعالَمُ الغيب اللامرئيُّ، وهو العالم المتيافيزيقيّ. وعلى الرَّغم من ذلك فإنَّ عالمَ الشَّهادةِ المرئيَّ هو المجال الذي نجمع من خلاله الدَّلائل التي تقودنا- في حال تفكُّرنا فيها مليًّا- إلى معرفةٍ بالعالم الميتافيزيقيِّ اللامرئيِّ، وبالمثل تقودنا إلى معرفة الله. إنَّ إضاءةً حول بنية الكون تصبح ضروريَّةً جدًّا- من زاوية هذا التَّحليل- لأنَّ الكون يبسط لنا الدَّلائل التي نحتاج إليها في تأمُّلاتنا ]في الوجود[ على نحو دقيق- وهي دلائل تشير إلى الله- وأيضًا لأنَّ الإنسان يحتاج إلى توظيف قدراته العقليَّة للتَّوصُّل ولو إلى قَدْرٍ ضئيل من المعرفة بالله (7).

                                                                            

علم الكونيات-إذنْ- هو علم معرفة كيفيَّة مجيء الكائنات الموجودة في الطَّبيعة والتي تُكوِّن الكون. والكون بدوره يستدعي فكرة الإيجاد. وفي علم الكلام، مثلما في الفلسفة، الذَّرَّةُ هي أصغر وحدة موجودة في الكون، وهي تفترض جسمًا، وبالنَّتيجة اتِّجاهًا. وبذلك صارتْ مفردة كون تعني إيجاد الكائنات المحسوسة، بينما تشير مفردة وجود إلى كلِّ الوجود الذي يشتمل على ما فوق المُدْرَكات والمُدْرَكات. وبكلماتٍ أخرى فإنَّ وجود تشير إلى حالة الوجود ]أو الكينونة[ باعتبارها نقيضًا لحالة اللاوجود ]أو اللاكينونة[ أو العدم، بينما تكون كون مقصورةً لتشير إلى وجود الكائنات الحسِّيَّة فقط (8). وفي التَّقسيم الدَّاخليِّ للوجود فإنَّ الكائناتِ الموجودةَ إمَّا أنْ تكون لها بداية، وهذا ينطبق على كوننا كلِّه، وإمَّا أنْ لا تكون لها بداية، بل وُجِدتْ منذ الأزل، وهذا منسوبٌ إلى الله فقط. إنَّ عالمنا- المرئيَّ- مكوَّنٌ من ذرَّاتٍ منفصلة تُجْمَعُ إلى بعضها بعضًا في شكل مركَّباتٍ لتُشكِّلَ أجسامًا مادِّيَّة. وهذه المُركَّبات بدورها تتجمَّع من الكائنات المادِّيَّة المنفردة حيث يكون التَّغيُّر ممكنًا، بينما الكائناتُ- التي نحن بصددها هنا- تحتفظ بانفراديَّتها، الأمرُ الذي يُظهِرُ عنصرَي الدَّيمومة والتَّغيُّر معًا. وبلغة الميتافيزيقا فإنَّ العالم مكوَّنٌ من جواهر وأعراض. والجوهرُ -إلى حدٍّ بعيد- غير قابلٍ للتَّحديد، إلى درجة أنَّه يمكن تحويلُه وإنْ بشكلٍ جذريٍّ، كما يحدث عند حرق الحطب حيث يتغيَّر الحطبُ إلى نار. ومن ناحية أخرى فإنَّ الأعراض تُشكِّل العناصر المتغيِّرة وتُعطي الأشياء مظهرَها الخارجيَّ المتغيِّر(9)، فالأعراضُ لا تُوجَد من دون اتِّصالها بجوهر، ولهذا فإنَّه يستحيل وجودُها مستقلَّةً، لأنَّها عناصر التَّغيُّر في العالم الذي يبقى على حاله جوهريًّا. وبالمقابل فإنَّ الجوهر، الذي يشتمل على أعراض الدَّيمومة، يحتاج إلى الأعراض لكي يظهر(10).

إنَّ تحليلاً تفصيليًّا للأعراض يُظهِرُ فروقاتٍ محدَّدةً بين تصنيفاتها المختلفة؛ وأوَّلُ فرق هو الفرق بين الأعراض القابلة للإدراك- وبالتَّالي تكون معرفتُها بالمعرفة الضَّروريَّة- وبين الأعراض غير القابلة للإدراك التي يمكن معرفتُها فقط عن طريق الملاحظة والاستدلال، فالألوانُ والمتذَوَّقاتُ والرَّوائحُ والحرارة والبرودةُ والآلامُ والأصواتُ أعراضٌ قابلةٌ للإدراك، بينما الحياةُ والحركةُ، وخصوصًا حركةُ السَّماوات ]الأجرام والكواكب[، غيرُ قابلةٍ للإدراك، ويمكن أنْ يُستدلَّ عليها فقط باعتبارها المسبِّبَ لإمكانيَّات التَّغيُّر(11). والفرق الثَّاني بين الأعراض هو الذي يُميِّز بين الأعراض الباقية والأخرى الزَّائلة، فالأعراضُ الباقيةُ غيرُ دائمةٍ- فليستْ هناك ديمومةٌ لأيٍّ من الأعراض- ولكنَّها تظلُّ باقيةً ما دامتْ أضدادُها المعاكسةُ غيرَ مُحدَثةٍ في الجوهر نفسِه.  وتُمثِّل "الحركة" و"الثَّبات" خاصِّيَّتين لهذا الصَّنف من الأعراض الباقية.  ولأنَّ أيًّا من هذه الأعراض إمَّا أنْ يكون مُتحرِّكًا وإمَّا أنْ يكون ثابتًا فإنَّ الجوهر يبقى ثابتًا بسبب خاصِّيَّة "الثَّبات" إلى أنْ ينتج مُعاكِسُها من "التَّحريكيَّة" أو "الحركة".  أمَّا بالنِّسبة إلى الأعراض الأخرى، التي ليس لها أضدادٌ والتي يمكن للجواهر أنْ تُوجَدَ من دونها، فإنَّها لا تبقى أبدًا بل تختفي بعد بعضِ الوقت من دون تدخُّلٍ خارجيٍّ، كما هو الحال مع "الأصوات" و"الكلام".

والفرق الثَّالثُ بين الأعراض هو أنَّ بعضَها يحتاج فقط إلى جوهر ليُوجَدَ، وذلك كما في حالة الألوان والرَّوائح والمُتذوَّقات. وهذه الأنواعُ من الأعراض لا تحتاج إلى تركيبٍ خاصٍّ بل يمكنها أنْ تُوجَدَ "في كلِّ مكان". لكنَّ هناك أعراضًا أخرى تحتاج إلى جوهر مُحْكَمِ التَّركيب والتَّجميع لتوجد. إنَّها أعراضٌ تحتاج إلى كائنٍ حيّ. وتنتمي إلى هذا الصَّنف- على سبيل المثال- القدرة والحياة والمعرفة. والفرق الرَّابعُ هو أنَّ بعضَ الأعراض عبارةٌ عن "مُسبِّباتٍ" لأخرى، بينما لا تكون أعراضٌ أخرى مُسبِّباتٍ لغيرها من الأعراض. والأعراضُ ذاتُ "المُسبِّبات" تطبع الأشياء بخصائصها وتمنحها خاصِّيَّةً معيَّنةً، بينما لا تفعل الأعراضُ الأخرى الشَّيءَ نفسَه. إنَّ كلَّ الأعراض غيرِ القابلة للإدراك هي مُسبِّبات للحالة التي يكون عليها الجوهر. والفرق الأخير بين الأعراض-الذي يتعيَّن ذكرُه- قائمٌ على أساس التَّمييز بين الفاعلات ]=مُسبِّبات الأعراض (مقولة الفعل في علم الكلام)[ التي لديها القدرة على صنع تلك الأعراض. وهنالك أحد عشر نوعًا من الأعراض التي لا تكون تحت مجال قدرتنا البشريَّة، أي لا يكون لنا عليها أيُّ تَحكُّمٍ بحال من الأحوال، وهي: اللون والطَعم والرَّائحة والحرارة والبرودة والرُّطوبة واليبوسة والحياة والقدرة والشهوة والكراهة. ويجب على هذه الأعراض ]في تصوُّر علماء الكلام[ أنْ تكون أفعالَ الله (12).

أمَّا بالنِّسبة إلى الجوهر ]والتَّصوُّرات المرتبطة به[ فإنَّ علماء الكلام- من غير ريب- تبنّوا التَّصوُّرَ القرآنيَّ لفكرة الخلق من العدم. لكنَّهم لم يستطيعوا تجاهل الإشكال المُضَمَّن في صُلْبِ هذه الفكرة بشكلٍ تامّ. ولكي يُثبتوا التَّصريحَ القرآنيَّ القائلَ بأنَّ الأشياء جاءت إلى الوجود مباشرةً بأمر الله "كُنْ" (13) اعتقدوا بوجود مرحلة هي مكان لوسيط وجوديٍّ يتوسَّط بين العدم وبين الوجود الحقيقيّ.  إنَّ هذا الوجود الوسيط هو الوجود في علم الله. ولذلك فإنَّ للأشياء وجودًا أوَّليًّا في العلم الإلهيِّ الذي يسمح بتسميتها "أشياء" وتبرِّرُ قدرتَها على إدراك أمر الله "كُنْ" من خلال خروجها إلى الوجود أو عن طريق " إيجادها" (14).

من ناحية أخرى فإنَّ الفلاسفة يقيمون هم كذلك تمييزًا بين ثلاثة أنماط من الوجود من أجل أنْ يضعوا وجود الكون في حالة النَّمط البينيِّ الثَّاني (15) الذي يسمح لفكرة "الخلق" القرآنيَّة بأخذ مكانها ضمن هذا التَّصوُّر. والأنماط الثَّلاثة لهذا التَّصوُّر الوجوديِّ هي: "الواجب" و"المُمْكِنات" و"المستحيل". أمَّا الوجودُ الواجب فهو الوجود الأبديُّ لله، خالقِ كلِّ شيءٍ الذي لا مُسبِّبَ لوجوده ولا بداية ولا نهاية. أمَّا "المستحيلُ" فيُحدِّد العدمَ المحضَ أو ]اللاشيئيَّةَ المُطلَقة[ التي لا مجال لخروجها إلى الوجود، ومثال ذلك وجودُ إلهٍ آخرَ إلى جانب الله. وبين وجود "اللاشيء" و"الواجب" يقع وجود "المُمْكِنات" الذي له بدايةٌ ويكون تحقيق وجودِه- إحضارِه من العدم إلى الوجود- معتمدًا على قرار الله. وإذا كان علم الكلام مقتنعًا بالأنطولوجيا الحسِّيَّة فإنَّ ذلك يعود إلى اكتفائه أولاً بتأسيس وجودِ الله وصفاته بالمقارنة بالإنسان، ويعود ثانيًا إلى بسطه عقلانيَّةً جدليَّةً قائمةً على أساس أنطولوجيا مادِّيَّة. إنَّها الأنطولوجيا المدفوعةُ عن طريق المعرفة العقليَّة والموجَّهةُ بها. ويكون "القياس" هو الطريقة التي تُوصِلُ إلى معرفةٍ بالعالم اللامرئيِّ أو الميتافيزيقيِّ، وذلك من خلال معرفة العالم المرئيِّ الحِسِّيِّ. ومن ناحيةٍ أخرى فقد كان على التَّفسير القرآنيِّ أنْ يعتمدَ بشكلٍ أساسيٍّ على الشُّروحات المجازيَّة من أجل تفسيرِ الصُّورِ التَّجسيديَّة لله في القرآن (16).

     II.             

        بالنِّسبة إلى الفلاسفة المسلمين فهم يتعاملون مع الميتافيزيقا على نحوٍ أكثرَ تفصيلاً، فالبنِّسبة إليهم، فإنَّ العالَمين المرئيَّ واللامرئيَّ- المتَّصلين فقط عن طريق "القياس"]قياس الغائب على الشَّاهد[كما في علم الكلام- ليسا منفصلين تمامًا، فالكون كلُّه- عندهم- عبارة عن وحدة واحدة متَّحدةٍ من أعلى إلى أدنى. وسواءٌ أخَلَقَ اللهُ الكونَ من لاشيءٍ أم خلقه من مادَّةٍ أوَّليَّة فإنَّ للكون تصميمًا بنائيًّا، وذلك لأنَّه جسم حيٌّ وليس تجميعًا لأجزاء. إنَّ الله، مُصمِّمَ الكونِ، هو العقلُ المحضُ وليس المحرِّكَ الأوَّلَ بحسب أرسطو.

وسواءٌ أكان الكون مخلوقًا- كما يؤكِّد علماءُ الكلام- أم كان نتيجةً لانبثاقٍ تدريجيٍّ- كما تؤكد الفلسفة الإشراقية- فإنَّ الحقيقة تبقى أنَّ الكونَ عبارةٌ عن جسمٍ حيّ (17). إنَّ نقطةَ الانطلاق لهذا التَّوكيد هي "الإنسان" الذي يُعتبَر "كونًا صغيرًا"، وبالتَّالي يكون الكونُ "إنسانًا كبيرًا". ولأنَّ "الإنسان" أو الكون الصَّغير و"الكونَ" أو الإنسانَ الكبيرَ هما في الحقيقة ممثِّلان للحقيقة نفسِها المنبثقةِ من الله؛ فإنَّ الأنطولوجيا والإپْسِيتْمولوجيا وجهان لعملةٍ واحدة (18). وضمن هذا الإطار المفاهيميِّ فإنَّ النَّبيَّ والفيلسوف يصلان إلى المعرفة نفسها ويشتركان فيها حتَّى وإنْ كانتْ من خلال قنواتٍ مختلفة. وإذا كان "الخيال" هو قناةَ النَّبيِّ للمعرفة فإنَّ قناة الفيلسوف هي "العقل"، وذلك على الرَّغم من أنَّهما يحصلان على المعرفة من المصدرِ نفسِه، ألا وهو العقل الأوَّلُ المنبثقُ من الله. إنَّ لكلٍّ من هاتين القناتين أسلوبًا خاصًّا في التَّعبير اللُّغويِّ للوصول إلى المعرفةِ نفسِها. وبذلك فإنَّ الدِّين- أوِ الوحيَ- والفلسفةَ يبدوان متناقضين في المستوى الخارجيِّ؛ ولكنَّهما، في المستوى العميق، يُقدِّمان المعرفةَ نفسَها. ولذلك فإنَّ أيَّ شيءٍ يبدو متناقضًا في لغة الدِّين من المفترض شرحُه وتفسيرُه لمصلحة الانسجام مع العقل.

إذا كان علم الكلام مقصورًا على التَّفسير المجازيِّ فقد وسَّعتِ الفلسفة من أدواتها الهرمنيوطيقية لتشتمل على الأليغوريا والرَّمز. إنَّ الأليغوريا الفلسفيَّة الشَّهيرة جدًّا "حيُّ بن يقظان" التي كتبها أبو بكر بن طفيل (ت:581هـ\1185م) هي في حدِّ ذاتِها دليلٌ جيِّدٌ ]على التَّوسُّع الفلسفيِّ في أدواتِه لقراءةِ الوجود[. إنَّها قصَّةُ جزيرتين؛ واحدةٌ غير مأهولةٍ بالنَّاس قطّ وأخرى مأهولة، وفي الجزيرة غيرِ المأهولة بالنَّاس يظهر طفلٌ قد يكون وُلِدَ بشكلٍ عفويٍّ ]أي من الطبيعة بلا أمّ[، أو قد يكون جاء من بعيد طافيًا في صندوق. هذا الطِّفلُ هو حيُّ بن يقظانَ الذي يحصل على طعامه بالرِّضاع من الظَّبية. وبعد موت أُمِّه بالرِّضاع- الظَّبية- تُرِكَ وحيدًا يعيش على مصادره الذَّاتيَّة وحدَها، لكنَّ ذكاءه الفطريَّ- الذي كان واهنًا في البداية- أخذ يتطوَّر تدريجيًّا حتَّى مكَّنه من السَّيطرة على رفاقه من البهائم. وبوصوله إلى مرحلة الرُّجولة، ومن خلال ملاحظاته وتأمُّلاته المتواصلة، أخذ تدريجيًّا يكتسب معرفةً بالكون الحِسِّيّ. ثمَّ أخذ يتقدَّم ]بتأمُّلاته وملاحظاته[ في عالم المتيافيزيقا حتَّى صار وجودُ خالقِ الكونِ لديه جليًّا. ومن خلال تمرُّسِه على ضبط النَّفس في مجاهدة العقل والجسد للوصول إلى مرحلة التَّوحُّد مع روحِه الأبديَّة وصل أخيرًا إلى حالةٍ من الكشف ]الذي يتجلَّى في نشوة ووجد[.  

وبانفلاته من الحاجز الميتافيزيقيِّ الأخير اتَّحد عقلُه بالعقل الخالص، واستطاع أنْ يُدرِكَ ما لا عينٌ رأتْ ولا أذنٌ سمعت. وفي نهاية الحِقبة السَّابعة- كلُّ حِقْبَةٍ تُساوي سبعَ سنوات- تمكَّن من أنْ يبلغ أقصى حدٍّ في اكتمال المعرفة، وبلغ سعادةً عظيمةً تفوق الوصفَ في معانقة المُطْلَق والاتِّحاد به. وفي هذه المرحلة، وبينما لا يزال حيٌّ غيرَ مدرِكٍ لوجود أيِّ بلدٍ آخرَ، أو جنسٍ بشريٍّ، ذَهِلَ في يوم من الأيام عندما اكتشف وجودَ مخلوقٍ يُشبِهُه في الهيئة يمشي في الجزيرة التي يقطُنُها.

لقد كان هذا المخلوقُ الذي صادفه حيٌّ في الجزيرة عابدًا متبتِّلاً اسمُه أسال وصل لتوِّهِ من جزيرةٍ مجاورةٍ ذاتِ حضارةٍ، حيث الملك الصَّالحُ سلامان يحكم، وحيث الحياةُ محكومةٌ بالدِّين التَّقليديِّ الذي يقوم على الثَّواب والعقاب. وكان أسال قد وصل إلى مستوًى عميقٍ من المجاهدة وضبط النَّفس بالمقارنة بأقرانه في الجزيرة. ولإيمانه بأنَّ التَّنسُّكَ والعزلة سيُمكِّنانه من إدراك أقصى المرامي الرُّوحيَّة اعتزل العالمَ وجاء ليعيشَ باقي أيَّام حياتِه في هذه الجزيرة الصَّغيرة- جزيرة حيّ- التي يعتقد أنَّها غيرُ مسكونة بالبشر. ثمَّ يقوم أسال بتعليم حيٍّ اللُّغة ليكتشف مذهولاً أنَّ الحقيقة الخالصة التي توصَّل إليها حيٌّ هي نفسُها الحقيقةُ التي يركن إليها الدِّين الذي يعتنقه. وبعد معرفة حيٍّ بأحوال النَّاس الذين يقطنون في جزيرة أسال بدأ الحنانُ والشَّغَفُ يُحرِّكانه نحوهم حتَّى عزم على الذَّهاب إليهم ليعرضَ عليهم فوائدَ المعرفة التي توصَّل إليها. وهكذا انطلق الاثنان، المُتقاربان في المعرفة الرُّوحانيَّة، إلى الجزيرة المأهولة، حيث لعب أسال دورَ المُعرِّفِ بصديقه المتميِّز. لكنَّ مهمَّتهما باءت بفشلٍ ذريع، فالحقيقةُ التي عرفَها حيٌّ أبعدُ بكثيرٍ من أنْ تُدرِكَها الأغلبيَّةُ السَّاحقة لسُكَّان جزيرةِ أسال الذين قابلوها بعدائيَّةٍ معتبرينها بِدَعًا خَطِرَة. ولأنَّهم مكبَّلون بقيود حواسِّهم التي تستجيب فقط للتَّصوُّرات التي يمكن تلمُّسُها بطريقةٍ مباشرة، لذلك فإنَّ طبائعَهم الأخلاقيَّة في معظمها سهلةُ الانقياد إلى الإيمان بحقائقَ حَرْفيَّةٍ من الثَّواب والعقاب. وهكذا رأى حيٌّ بعد وقت قصيرٍ ما أقنعه بأنَّ طريقة النَّبيِّ مُحمَّدٍ- كما يُعبِّر عنها القرآن- هي الطَّريقة الوحيدة التي تؤثِّر فيهم. ]وهنا أدرك حيٌّ أنَّ عليه[ أنْ يُغادِرَ إلى جزيرته غيرِ المأهولة مع صديقه أسال. وقبل أنْ يُغادِرَ حيٌّ الجزيرة المأهولة بالنَّاس اعتذر لهم عن تدخُّله في شؤون إيمانهم، وأوصاهم- متظاهرًا بالتَّوبة عن ما قاله لهم- بأنْ يُخلِصوا لدين آبائهم (19).

وإذن فحيٌّ اسمُ بطلِ هذه الأليغوريا ذو دلالة؛ فهو (حيُّ) (ابنُ) (يقظان). وبهذا الفهم من المفترض أنْ يكون اليقظان هو العقل. وبمقتضى ذلك يكون الإنسانُ حيًّا فقط عندما يكون عقلُه يقظان. من هنا فإنَّ أهمَّ خاصِّيَّة إيجابيَّة لقدرة عقل الإنسان على الوصول إلى معرفة الله أنها معرفة تأملية خالصة. إنَّها معرفةٌ لا تعتمد على الوحي برَّغم عدم مناقضتها إياه بالضَّرورة. الخاصِّيَّة الإيجابيَّة الأخرى- في رأيي- هي أنَّه ليس لحيٍّ أيُّ خصائصَ اجتماعيَّةٍ على الإطلاق، ويظهر أنَّه قادرٌ على الوصول إلى هذا المستوى العميق من المعرفة بسبب عزلته التي عاشها في لا زمان ولا مكان. وإذن فإنَّ فكرة الوصول إلى المعرفة بالعقل- بحسب هذه القصَّة، التي تعكس بشكلٍ دقيق أفكارَ الفلاسفة المسلمين ]عن المعرفة العقليَّة[- هي فكرةٌ كونيَّة.  تجدر الإشارة في هذا السِّياق إلى أنَّ لهذه الخاصِّيَّة الإيجابيَّة الثَّانية- التي تتعلَّق بفكرة الوصول إلى المعرفة عن طريق العقل، كما في قصَّة حيِّ بن يقظان- بعضَ العناصر الصّوفيَّة. وأهمُّ هذه العناصر بالنِّسبة إلى هذه الدِّراسة هو تأكيد أنَّ "الرَّمز" و"الأليغوريا" في اللُّغة القرآنيَّة هما تعميةٌ للحقيقة الخالصة القصدُ منهما أنْ يتطابقا مع عقليَّة عموم الناس (20). ومن جانبٍ آخرَ فإنَّ المقصودَ من المعنى الخفيِّ هو مخاطبة الخاصَّة الذين عليهم أنْ لا يكشفوا هذه المعرفة للعامَّة. وبهذا فإنَّ الحقيقة شخصيَّةٌ جدًّا ومن الصُّعوبة بمكانٍ توصيلُها إلى شخصٍ آخرَ؛ لأنَّها قابلةٌ للإدراك فقط من خلال رحلةٍ انقطاعيَّةٍ يستطيع الإنسانُ من خلالها أنْ يتعرَّف حقيقتَه الرُّوحيَّة والإلهيَّة المخبَّأة تحت طبقاتٍ من العناصر الكونيَّة. وكلَّما علا الإنسانُ في مستوى رحلته الانقطاعيَّة هذه أُزيحتْ من أمامه عناصرُ كونيَّة أكثرُ، وهكذا تأخذ حقيقتُه الإلهيَّة الباطنة في الظُّهور بشكلٍ تدريجيّ. وعند نهاية الرِّحلة يُصبح الإنسانُ مدركًا تمامًا لحقيقته الإلهيَّة، وبالتَّالي تنكشف له المعرفة الحقيقيَّة.  إنَّ وصفًا تفصيليًّا لرحلة الإنسان في الكون موجودٌ في كتابات ابن عربي، وهو موضوع الفقرة التالية.

  III.             

لقد دمج ابنُ عربي كلَّ المعرفة الإنسانيَّة السَّابقة المعروفة لديه- من أفلاطون وحتَّى ابن رشد- في الفكر الإسلاميِّ، من أجل أنْ يُقدِّمَ نظامًا دينيًّا شاملاً أسماه بدين الحُبِّ الشَّامل (21). إنَّه من المستحيل تقريبًا تتبُّع أيٍّ من مُكوِّنات نظامه الفكريِّ في مصادرها الأصليَّة، وذلك بسبب الطَّريقة التي دمج بها تلك المُكوِّنات في نظامه الفكريِّ الموحَّد والفريد (22). إنَّ أشكالَ الوجود الثَّلاثة- السَّالفة الذِّكر- التي صاغها علماءُ الكلام والفلاسفةُ تمَّ أخذُها من قبل ابن عربي، وتمَّ إعادةُ تفسيرِها لتتلاءم مع نظامه الفكريّ (23). وعلى الرَّغم من أنَّه يستخدم المفردات نفسِها التي وظَّفها علماءُ الكلام والفلاسفةُ؛ إلا أنَّه يُخصِّصُها بدَلالاتٍ مختلفة (24)، فـ"الخلق" بالنِّسبة إليه- على سبيل المثال- عمليَّة من التَّجلِّي الإلهيِّ الأبديِّ التي لا بداية ولا نهاية لها. إنَّ لغة حديثه عن مراتب الوجود المختلفة لا تُلمِّح- ومن المفترض أن لا تُلمِّح- إلى فكرة التَّبدُّل أو التَّغيُّر أو ]التَّوالي الزَّمانيّ[ على الإطلاق (25)، ولذلك فهو يُميِّز بين ثلاثة مستويات برزخيَّة: العَمَاءِ وعالمِ الأمرِ وعالمِ الخلق.

1- "العَمَاءُ المطلَق" أو "الخيال المطلق" (26) تعبيرٌ مستخدَمٌ في لغة ابن عربي لتحديد الوجود الخفيِّ المطلق للحقيقة. إنَّه بمثابة جوهرٍ غيرِ مُدرَكٍ من قِبل أحد، بل ينكشف لنفسه بنفسه فقط. لا أسماء تشير إليه ولا صفات منسوبة إليه، بل إنَّ مجرَّد استعمال "هو" في الإشارة إليه أمرٌ غيرُ مناسب.  هذا الوجود هو الوجود لا بشرط شيء (27). إنَّ إدراكه لذاته بذاته أخرجه في صور غيريَّة يتجلَّى فيها ويرى فيها نفسَه (28). هذا الإدراكَ هو في الواقع أوَّلُ تجلٍّ باطنيٍّ للانتقال من "العماء المطلق" أو الوجود لا بشرط شيءٍ إلى مستوى الوجود بشرط لا شيء (29). هذه الحالة هي أعلى وأسمى درجات "التَّجلِّي الأقدس". إنَّ الفارق بين هذين المستويين الوجوديَّين هو الفارق بين "اللاشرطيَّة المطلقة" ]أو الوجود المطلق غير المشروط بشيء حتَّى شرط الإطلاق[ للمستوى الأوَّل ]مرتبة الذَّات الإلهيَّة[ وبين شَرْطِيَّةِ النَّفي في المستوى الثَّاني أو ]مرتبة الألوهة[. وبكلمات أخرى فإنَّ المرتبة الوجوديَّة للامشروط تتجلَّى في الشَّرْطِيَّةِ بلا شيء، الأمرُ الذي يعني أنَّها غيرُ مشروطةٍ بأيِّ شرطٍ وجوديٍّ خارجيٍّ لكنَّها- بالأحرى- مشروطةٌ بشرط داخليٍّ مُحدَّد بالجوهر نفسِه. إنَّ هذه المرتبة الوجوديَّة هي مرتبة الألوهة المُشَارُ إليها في القرآن بالاسم: الله.  إنَّها تُمثِّل المظهرَ الظَّاهر للجوهر الإلهيّ، وهي ظاهرة لنفسها فقط، لأنَّه لا اثنينيَّة (30) ولا تغيُّر ولا تعدُّديَّة ولا كثرة فيها (31).

أمَّا مرتبة التَّجلِّي الثَّانية فهي "أسمى مراتب التَّجلِّي المقدَّس" التي تُمثِّل مرحلةَ ظهور كلِّ الأسماء والصِّفات الإلهيَّة المذكورة في القرآن. وتظهر الأسماءُ والصِّفاتُ من خلال هذه المرتبة الثَّانية التي تُمثِّل التَّجلِّي المقدَّس للذَّات الإلهيَّة في العالم. وفي هذه المرتبة تُصبح الأسماء والصِّفات الكامنة- أي التي لم تكن ظاهرة في مرتبة الألوهة إلا من خلال الاسم (الله)- ظاهرة. وعلينا أنْ نُحَذِّرَ من اعتقاد وجود فكرة الزَّمن أو التَّغيُّر ضمن هذا التَّصوُّر (32). كما أنَّه علينا أنْ ننتبه إلى أيِّ التباسٍ يمكن أنْ يُحدِثَه النِّظام التَّقليديُّ للعلامات واللُّغة ]عند توصيف ابن عربي لهذه المرتبة توصيفًا تجسيديًّا في حالة انتقالها من العدم إلى الوجود في صور الأعيان الثَّابتة[ (33). 

ومرتبة التَّجلِّي الثَّالثة والأخيرة هي تلك التي تجلب الكون إلى الوجود. هذه هي مرتبة التَّجلِّي المقدَّس التي تقود إلى مرتبة الوجود بشرط شيء، وهي مرتبة مشروطة، لأنَّ الكثرة والتَّغيُّر الكامنين في مرتبة الألوهة ظاهران ومُحدَّدان في هذه المرتبة. إنَّ الأسماء الإلهيَّة والصِّفات المختلفة- المخبّأة في الاسم (الله)- هي الوسائط التي تعمل على إحضار حقيقة الكون المخبَّأة - المخبَّأة في علم الله- إلى حالة الوجود الحِسِّيِّ الظَّاهر (34). لكنَّ عمليَّة إحضار الكون إلى حالة الوجود الحِسِّيِّ الظَّاهر ليست عمليَّة منتهية، وذلك لأنَّ الكون كلَّه من أعلى إلى أدنى ليس مشروعًا- جاهز التَّصميم- تم تنفيذه في وقتٍ ما من الزَّمن ومن ثمَّ تُرِكَ يواجه مصيرَه بنفسه. إنَّ التَّجلِّي عمليَّة أبديَّة لولاها سيفنى الكون.  إنَّ النَّاس غيرُ مدركين لهذه الحقيقة المُعبَّر عنها في القرآن بـ"الخلق الجديد" (35) .

2- يُمثِّل عالَمُ الأمر عالَمَ الأرواح الكُلِّيَّة (36)، وهو التَّجلِّي الأوَّل الذي ينبثق منه العقل الأوَّل أو ما يُسمَّى أحيانًا المُبْدَعَ الأوَّل. إنَّه التَّجلِّي الأوَّل لأنَّه يشتمل على كلِّ المعرفة المتَّصلة بالكون، وهي المعرفة المُلهَمَة من قبل العلم الإلهيِّ المطلق. إنَّ هذه المعرفة محدودةٌ بالمقارنة بمصدرها، ولكنَّها معرفةٌ مطلقة إذا ما قورنت بالمعرفة المكشوفة لموجوداتٍ أدنى في المرتبة الكونيَّة نفسها. ومن جانبٍ آخرَ فهي معرفة ذاتُ فعاليَّةٍ إذا ما نُظِرَ إليها من زاوية مظهرها الخلاق الذي تنبعث منه كلُّ الموجودات الأدنى. ويُشار إلى العقل الأوَّل أيضًا بالقلم الذي ذُكِرَ في القرآن، وعلى الأخص في الآيات الأولى التي أُنزلتْ على النَّبيِّ مُحمَّد (37). إنَّ هذا العقل الأوَّل يؤدِّي وظيفتَه باعتباره وسيطٍا أنطولوجيٍّا وإپْسِيتْمولوجيٍّا معًا.  وعلى المستوى الأنطولوجيِّ فإنَّه يكشف المعلومات العمليَّة المحدَّدة والضَّروريَّة لعمليَّة الخلق/التَّجلِّي للموجودات الأدنى. أمَّا على المستوى الإپْسِيتْمولوجيِّ- من جانبٍ آخرَ- فإنَّه يُمثِّل مصدر المعرفة للأنبياء والفلاسفة معًا.

ومن خلال التَّجلِّي الأوَّل للعقل الأوَّل تبدأ النَّفس الكونيَّة في الظُّهور. ويُمثِّل اللَّوحُ المحفوظ أو (النَّفس الكُلِّيَّة)- من جانبٍ آخرَ- أولى مراتب تجلِّيات العقل الأوَّل (38)، حيث يُمثِّل الاثنينيَّة، أو المرحلة الأولى للكثرة في عالم الأمر، وذلك لأنَّه يشتمل على جانبين: العلم أو ]القوَّة العلميَّة[ والفعل أو ]القوَّة العمليَّة[ (39). وبينما يتَّصل اللَّوح المحفوظ بالعقل الأوَّل من جانب العلم فإنَّ جانب الفعل هو الجانب الذي تتفرَّع عنه الطَّبيعة (40)؛ لذلك فإنَّ الاثنينيَّة المُضْمَرَة في النَّفس الكُلِّيَّة تصبح واضحة في الطَّبيعة (41). وتظهر التَّعدُّديَّة من خلال التَّجلِّيات التي تُخرِجُ الأجسام إلى الوجود، وهي أجسامٌ تحتوي بدورها على عناصر الكون بوصفها مظهرَها المخبّأ (42). وعلى هذا فإنَّ الاثنينيَّة والكثرة المتَّصلة بعالَم اللَّوح المحفوظ من المفترض فهمُهما في سياق كونهما السَّبب الرُّوحيَّ للاثنينيَّة والتَّعدُّديَّة الحقيقيَّة التي نُدرِكُها في عالم الخلق.

 

3- وبينما يَكون عالَمُ الأمرِ عالمَ الأرواح المُتحكِّم يَكون عالمُ الخلق الجزءَ الميتافيزيقيَّ اللامرئيَّ المحكومَ ]أو الموجَّه[.  إنَّه- بهذا المعنى- عالم الأفلاك الثَّابتة، وأوَّلُ هذه الأفلاك هو فَلَكُ الأفلاك الذي يشتمل على  كلِّ الأفلاك في عالم الخلق.  إنَّ فَلَكَ الأفلاك هذا هو عرش الرَّحمن المذكورُ في القرآن والذي يوازي العقلَ الأوَّل في عالم الأمر، وبمثل التَّوازي مع العقل الأوَّل فإنَّ عرش الرَّحمن يُمثِّل العلمَ وكذلك العِلَّةَ الفاعلةَ ]أو القدرة في الكون[ التي تُبرِزُ الكُرْسِيَّ إلى الوجود، وهو- أي الكُرْسِيُّ- فَلَكُ التَّجلِّي الثَّالث في عالم الأمر.  وبينما يُمثِّل العرشُ الوحدةَ ]الذَّاتيَّة[ كما تُعبِّر عنها الأسماءُ الإلهيَّة بالاسم "الرَّحمن"؛ فإنَّ كرسيَّ العرش هو الفَلَكُ الذي تظهر فيه الاثنينيَّة (43)، ومن هذه الاثنينيَّة تتجلَّى الكثرةُ في فَلَكِ الأطلس أو فلك البروج الثَّابتة (44). ومثل عالم الأمر فإن عالم الخلق لديه قوَّته الرّوحيَّة التي تُحدِّد ما يحدث في عالم الأجرام السَّماويَّة وتتحكَّم فيه (45).

4- إنَّ أوَّل تجلٍّ لعالم الأجرام السَّماويَّة هو فَلَكُ الكواكب الثَّابتة التي تشتمل على كلِّ الكواكب السَّبعة التي تُسمَّى السَّموات. ويتضمَّن هذا الفلك- مكانيًّا- الجنَّة والنَّار، حيث تحتلُّ الجنَّة سطحَه بينما تحتلُّ النَّار مِقْعَرَه (46). إنَّ هذه الكواكبَ السَّماويَّة السَّبعة ثابتةٌ، لأنَّها أجسام سماويَّة، وعلى الرَّغم من كونها متحرِّكة (من السَّماء السَّابعة إلى السَّماء الدُّنيا) إلا أنَّها ليست عُرضةً للتَّغيُّر و]الفناء والاستحالة[.  وفي واقع الأمر فإنَّ حركة هذه الكواكب السَّماويَّة هي ما يُسبِّب التَّغيُّر في عالم السَّماء الدُّنيا أو عالم "الكون والفساد". هذه الكواكبَ المتحرِّكة من السَّماء السَّابعة إلى السَّماء الدُّنيا مُحتواةٌ في فَلَكِ الكواكب الثَّابتة التي بدورها محتواةٌ في فَلَكِ الأطلس أو فَلَكِ البروج الثَّابتة، وهذه بدورها محتواةٌ في فَلَكِ الكرسيّ. إنَّ موضع الكرسيِّ داخل عرش الرَّحمن هو بمثابة حَلْقَةٍ ملقاة في فلاة (47). وكما هو الشَّأن في عالم الأمر، حيث تتحكَّم أرواحُ الأنبياء روحيًّا في الكواكب السَّماوية السَّبعة؛ فإنَّ الأرواح الملائكيَّة تتحكَّم في عالم الخلق. أمَّا الحياةُ في الفَلَكِ الواقع تحت السَّماء فمحكومةٌ بحركة الأجرام السَّماويَّة، الأمرُ الذي يعكس تعبيرًا عن طاعة أمر الله.  وطبقًا للقرآن فإنَّ كلَّ شيءٍ يُسبِّح لله بطريقة لا يفقَهها الإنسانُ ]ولكنْ لا تفقهون تسبيحهم[.  وبحسب منطوق الآية فإنَّ الحياة على الأرض مُمثَّلةٌ بشكلٍ تدريجيٍّ في أشكالٍ من الأشياء غيرِ الحيَّة وكذلك الموجودات الحيَّة: النَّباتات والحيوانات والبشر(48).

5- الكونُ كلُّه، من أعلى إلى أدنى، مُنعكِسٌ وماثلٌ في خلق الإنسان. وعلى الرَّغم من أنَّ الإنسان هو آخر تجلِّيات الموجودات في الكون فهو أوَّل الموجودات ]من حيث القصد الإلهيِّ[، لأنَّ أوَّل أسمى مراتب التَّجلِّي الأقدس تعبيرٌ عن الجوهر الإلهيِّ الذي رغب في أنْ يُعرَفَ من قِبَل عارفٍ غيره (49). إنَّ القصد من التَّجلِّيات لمختلف المراتب والمستويات الوجوديَّة هو الوصول إلى تلك النِّهاية، أي إلى الإنسان (50). وبكلماتٍ أخرى فإنَّ الله يعكس صورتَه جزئيًّا في مرايا مختلفة من خلال بثِّها في مراتب التَّجلِّيات السَّابقة الذِّكر؛ لكنَّ المرآة المثالية التي تعكس الصُّورة الإلهيَّة في كمالِها هي الإنسان (51). وهكذا يكون الإنسان مُمَثِّلاً لكلِّ الكون من ناحيةٍ ومن ناحيةٍ أخرى يكون ممثِّلاً للمرآة المثالية التي تعكس صورة الله (52). إنَّ روحَه تعكس الأُلوهةَ وعقلَه يعكس العقلَ الأوَّلَ ونَفْسَه تعكس النَّفْسَ الكونيَّة وقلبَه يُمثِّل العرشَ وجسمَه يُمثِّل الطَّبيعة الكونيَّة.

وباعتبار الإنسان كونًا صغيرًا؛ فإنَّ مهمَّته الأساسيَّة هي معرفةُ الله من خلال معرفته لنفسِه.  إنَّ عليه أنْ يتسلَّق كلَّ العناصر الكونيَّة التي تحجب حقيقتَه الإلهيَّة من أجل أنْ يصلَ إلى مثل هذه المعرفة. ويكون الانقطاع ]عن طريق الزُّهد والتَّنسُّك[ هو خطوته الأولى في هذه الرِّحلة التي يُدرِكُ في نهايتها المعرفة الحقيقيَّة. إنَّ الدِّين المُنزَّل على الأنبياء والذي تُعبِّر عنه الكتبُ المقدَّسة يُمثِّل المعرفة في لغة شعريَّة تناسب العامَّة، لكنَّها، بالرَّغم من ذلك، لغة تُلمحُ إلى الحقيقة البسيطة جدًّا بطريقة ضمنيَّة. المؤمنُ الذي ينجز رحلة الصُّعود بنجاح هو الوحيدُ فقط القادرُ على فكِّ شيفرةِ المعنى الحقيقيِّ للوحي.

  IV.             

إنَّ فهم القرآن وتأويلَه ليسا نِتاجَ تأمُّلٍ فكريٍّ محضٍ بحسب أليغوريا حيِّ بن يقظان؛ بل إنَّهما نتاج "مِراسٍ من ضبط العقل والجسد على الزُّهد والتَّنسُّك"، من أجل الوصول إلى "الاتِّحاد" بـ "الرّوح الأبديَّة". وبعد بلوغ حالة الكشفِ والانفلات من آخر حاجز ميتافيزيقيٍّ يندمج عقل الإنسان بالعِلَّة الفاعلة، ويُدرِكُ "ما لا عينٌ رأتْ ولا أذنٌ سمعتْ". هذا التَّأليف بين العقلانيَّة والصُّوفيَّة كان قد أدخله أبو حامدٍ الغزالي- الذي سبق وتعرَّضنا له- إلى الفكر الإسلاميِّ قبل زمن ابن طفيل مؤلِّف "حيّ بن يقظان".  

وكان ابنُ رشدٍ (520هـ/1126م-595هـ/1198م)، الذي كان معاصرًا لابن طفيل، قد أدخل العقلانيَّة الأرسطوطاليسيَّة إلى الفكر الإسلاميِّ بعد أقلِّ من قرن على وفاة الغزالي. إنَّ الصِّراع بين الفلسفة الخالصة وعلم الكلام مُعبَرٌ عنه بشكلٍ واضح في كتابات المفكِّرَين كليهما، لكنَّه وعلى الرَّغم من التَّعارض بين المفكِّرَين والفارق بين تياريهما الفكريَّين حدث بينهما اقتراضٌ مُتبادلٌ لفكرةٍ واحدة، فلم يستطع ابنُ رشدٍ أنْ ينجوَ من تأثير خصمه، خصوصًا عند المدافعة عن فكرة أنَّ المعرفة الحقيقيَّة، أي المعرفةَ الفلسفيَّة العقلانيَّة الخالصة، يجب إخفاؤها عن العامَّة وإفشاؤها فقط للأقلِّيَّة من الصَّفوة.  إنّ المعرفة الحقيقيَّة يجب أنْ لا تُعلَنَ للنَّاس، لأنَّها ستؤثِّر على إيمانهم بطريقة ضارَّة. في هذا السِّياق من السُّهولة بمكان أنْ نجدَ صدى تجربة حيِّ بن يقظان مع النَّاس في الجزيرة الأخرى الذين اتَّبعوا التَّعاليم الدِّينيَّة بطريقةٍ متزمِّتة متقيِّدين بمعانيها الحرفيَّة المباشرة. وبالنِّسبة إلى الغزالي فإنَّه هو الآخرُ يؤكِّد أنَّ المقصود بالمعرفة الصّوفيَّة ليس عامَّةَ النَّاس؛ بل إنَّها معرفةٌ مُفشاةٌ فقط للصَّفوة المختارة. وهكذا- إذن- يكون كلٌّ من ابن رشد والغزاليّ متَّفقًا على مستوى المعيار العالي للمعرفة الحقيقيَّة (53).

لكنَّ الفارق بين المفكِّرَين يبقى واضحًا في كثير من الأوجه. أوَّلاً، طبقًا لابن رشد، فإنَّ المعرفة بالعالم الميتافيزيقيِّ تبدأ من الدَّلائل والعلامات التي يُهيِّئها العالَمُ الفيزيقيُّ المحسوسُ، ومن خلال هذه المعرفة المكتسبة تتمُّ مقاربة القرآن وتفسيرُه. أمَّا طريقةُ الغزالي- ]في فهم العالَمين الميتافيزيقيِّ والفيزيقيِّ[- فعلى العكس من ذلك؛ إنَّ نقطة انطلاقه هي المعرفة الصّوفيَّة المُلْهَمة- المكتسبة من خلال الزُّهد الرّوحيِّ- عن العالَم الميتافيزيقيِّ. ثانيًا: بينما اقترض الغزالي منهجيَّة الفيلسوف لدحض الفلسفة ومهاجمة الفلاسفة هاجم ابنُ رشدٍ علمَ الكلام الجدليّ وعلماءه في إحالة خاصَّة إلى الغزالي، ولكنَّه في هذا السِّياق- ]إطار تكوين معرفة بالعالم الميتافيزيقيِّ[- وظَّف المنهجيَّة الجدليَّة (الدّياليكتيكيَّة) لعلماء الكلام من أجل تفسير القرآن (54). ثالثًا: بينما يقسم الغزالي المستويات الدَّلاليَّة للنَّصِّ ]= القرآن[ إلى مستويين: "القشر" و"اللُّباب" (55)؛ فإنَّ ابنَ رشد يقسم النَّصَّ القرآنيَّ إلى ثلاثة أشكالٍ من التَّعبيرات الدَّلاليَّة (56). التَّقسيمُ الأوَّل والأكثرُ شيوعًا هو الشَّكلُ الخارجيُّ الشِّعريُّ (الخَطابيُّ) الذي يُخاطِبُ العامَّة. أمَّا الثَّاني فهو الشَّكل (الجَدَلِيُّ) والمُرادُ به علماءُ اللاهوت. والشَّكل الثَّالث، والأرقى بين الاثنين، هو الفلسفيُّ (البُرهانيُّ) الذي يُخاطب الفلاسفة فقط (57).

من دون شكٍّ فإنَّ أكثرَ كتبِ ابنِ رشدٍ أهمِّيَّةً هي رسائلُه الدِّينيَّة الفلسفيَّة السِّجاليَّة الثَّلاث المتَّصلةُ ببعضها بعضًا بشكلٍ متقاربٍ جدًّا - التي ألَّفها بين عامي 1179م و1180م- وهي فصلُ المقالِ بالإضافة إلى ملحقيه: المناهج وتهافت التَّهافت التي كانت دفاعًا عن الفلسفة. وفي أوَّل رسالتين يُعلِنُ ابنُ رشدٍ زعمًا جريئًا مؤدَّاه أنَّ المشتغل بالميتافيزيقا- الذي يوظِّف آليَّة القياس- هو وحدَه صاحبُ الأهليَّة والقادرُ- بالإضافة إلى كونه مجبرًا على ذلك- على تفسير المبادئ المتضمَّنة في الشَّريعة، وليس علماءُ الكلام الدّيالكتيكيّون الذين يتكئون على الحجج الجدليَّة. إنَّ هدف الفلسفة هو بلوغُ المعنى الحقيقيِّ والباطنيِّ للمعتقدات والقناعة الدِّينيَّة، وذلك في سعيها نحو بلوغ الحقيقة. إنَّ على هذا المعنى الباطني أنْ لا يُفشَى للعامَّة الذين عليهم أنْ يقبلوا المعنى الصِّرْفَ والخارجيَّ للكتب المقدَّسة الذي تتضمَّنُه القصص والتَّشبيه والمجاز (58). وقد وظَّف ابنُ رشدٍ جدليَّات أرسطو الثَّلاث (برهانيَّة وديالكتيكيَّة وإقناعيَّة أو بلاغيَّة وشعريَّة) بالنِّسبة إلى الفلاسفة وعلماء الكلام والعامَّة.

وبالرَّغم من ذلك فإنَّ ابنَ رشدٍ يُوصي بأنَّ مبدأ "الله نور السَّموات والأرض" هو ما يجب تعليمه للعامَّة، لأنَّه يسيرٌ على الفهم وسهلُ الهضم، وذلك من دون أنْ يتناقض مع المعرفة الفلسفيَّة الحقيقيَّة. وليستْ هناك حاجةٌ إلى التَّطرُّق إلى إشكاليَّات نظريَّة الغزالي كاملةً بالنِّسبة لمبدأ نور الله؛ لأنَّ أقلَّ هذه الإشكاليَّات هو الظَّلامُ أو اللاشيئيَّة للكون كاملاً، بمن في ذلك الإنسان. أمَّا بالنِّسبة إلى ابن عربي فإنَّ تصوُّرَه المتعلِّق بالحقيقة المحمَّديَّة، الذي سبق وتعرَّضنا له، يحمي وجودَ الكون كلَّه من السُّقوط في "اللاشيئيَّة" أو حالة "الظَّلام". وبحكم موازاة الحقيقة المحمَّديَّة للألوهة- بحسب فلسفة ابن عربي- فإنَّها تلعب دورًا كونيًّا مهمًّا؛ إنَّها بمثابة الوسيط الأنطولوجيِّ وكذلك الإبْسِتْمولوجي بين الجوهر الإلهيِّ المطلق وبين الكون. إنَّ الوحيَ الموحى إلى محمَّدٍ التَّاريخيِّ في مكَّة- أي الإسلامَ- هو التَّعبيرُ المثاليُّ عن الحقيقة، وبالقدر نفسِه فإنَّ محمَّدًا التَّاريخيَّ هو التَّجلِّي المثاليُّ لحقيقة الإسلام. موت محمَّدٍ التَّاريخيِّ ليس النِّهاية، لأنَّ الحقيقة متجلِّيةٌ دائمًا.  إنَّها "النّور" المُشِعُّ دائمًا في الكون وكذلك في قلوب المؤمنين. وبمثل هذا النّور يكون معنى القرآن مستمرًّا في الظُّهور في عمليَّة لا نهائيَّة من التّأويل والتّأويل المضادّ. إنَّ الحقيقة، ببساطةٍ، غيرُ محدودةٍ بأيِّ مرحلةٍ من التَّمثيل أو/و التَّجلِّي، كما أنَّها ليست محدودةً بأيِّ شكلٍ من التَّعبير أو/و التّأويل.

                                                                                                                                                                                                                                              هوامش

(1) سورة النور الآية 35

(2) للوقوف على مزيد من التَّفاصيل عن موقف الغزاليّ من المجاز ومن آية النّور على وجه التَّحديد انظر:  دراسة "إشكاليَّة "المجاز":  النِّزاع حول الحقيقة" في نصر حامد أبو زيد، الخطاب والتَّأويل، المركز الثَّقافي العربي، بيروت، الطَّبعة الأولى، 2000، ص:194-212.  وخلافًا لموقف الغزالي فـ"قد أجمع المفسِّرون على اختلاف اتِّجاهاتهم أنَّ عبارة "الله نور السَّموات والأرض" عبارةٌ مجازيَّة"، المصدر نفسه، ص: 204.  ولأنَّنا سنشير إلى هذا المصدر وكتبٍ أخرى لأبي زيد في الهوامش فسنكتفي بذكر اسم الكتاب والصَّفحات في حال تكرار المصدر في أكثر من هامش، أمَّا مصادر الدِّراسة الأصليَّة فسنوضِّحُها بخطٍّ بارز لتمييزها عن هوامش المترجم ]المترجم[.   

 (3) Cf. The Niche for Lights, tr. By W. H. T. Gairdner, London, 1924, pp. 45-65.

(4) عثمان يحيى، نصوص تاريخية خاصة بنظرية التوحيد في التفكير الإسلامي ،ضمن كتاب (الكتاب التذكاري محيي الدين ابن عربي ) في الذكرى المئوية الثامنة لميلاده ، الهيئة المصرية العامة للطباعة والنشر 1969م، ص:238

(5) نصر حامد أبو زيد، فلسفة التأويل: دراسة في تأويل القرآن عند محيي الدين ابن عربي، بيروت، الطبعة الثالثة، 1996، ص 57-67 

(6) المقصود بـ"علماء الكلام" من منظور هذه الدراسة المعتزلة الذين قدموا فكرًا لاهوتيَّا عقلانيَّا، وفي هذا الصدد فإنّ الإحالة الأساسية تكون إلى كتابات القاضي عبد الجبّار الأسد أبادي (ت. 410هـ\1044م) كما هو محلل في كل من: نصر حامد أبو زيد، الاتجاه العقلي في التفسير: دراسة في قضية المجاز عند المعتزلة، بيروت، الطبعة الرابعة، 1987 و Peters: God’s Created Speech, cf. next note.  

(7) Peters, J. R. T. M., God’s Created Speech, Leiden 1976, p. 105.

(8) Gardet, L., Kawan wa Fasad, Encyclopaedia of Islam, new edition, iv, p. 794-795.

(9) Peters, op. cited p. 119-20

10) ( السَّابق، ص 124

السَّابق ) 11(

(12)   السَّابق، الصفحات من 124 إلى 127.

 (13) القرآن: 2/117، 3/47 و59، 6/73، 16/40، 19/35، 36/82، 40/68. ]يشير الرَّقم الأوَّل إلى السّورة والثَّاني إلى الآية على التَّوالي- المترجم[. 

(14) cf. Abu-Zaid, (1996), p. 80-1.

(15) المقصود هو  الوسيط الوجوديُّ السَّابقة الإشارة إليه وهو الوسيط الذي يتوسط بين الوجود الحقيقيِّ للأشياء والعدم، أو بمعنًى آخر هو المرحلة الوجوديَّة التي تتمُّ خلالها تهيئة الأشياء لتنبثق من العدم بفعل أمر الله "كُنْ" ]المترجم[.

(16) cf. Abu-Zaid (1997), p. 122f.

(17) السابق، ص 38-42.

(18) لمزيد من التفاصيل عن الإنسان بوصفه "كونًا صغيرًا" أو "عالَمًا صغيرًا" والكونِ بوصفه "إنسانًا كبيرًا"، أو بحسب مفاهيم ابن عربي فإنَّ الإنسان هو "الجِرْمُ الصَّغير" الذي تجلَّى فيه "العالَم الأكبر" انظر:  فلسفة التَّأويل، المركز الثقافي العربي، بيروت، الطبعة الأولى، 1983، ص: 159-162.  وانظر أيضًا:  نصر حامد أبو زيد، هكذا تكلَّم ابن عربي، المركز الثقافي العربي، بيروت، الطبعة الثانية، 2004، ص:211-213 وص: 230- 237 ]المترجم[.

(19) The history of Hayy ibn Yaqzan, tran. by Simon Ockley, London, n.d., A.S. Fulton’s

Introduction, pp. 15-17

(20) انظر التَّحليل التَّفصيليّ الذي يُقدِّمُه أبو زيد لقصَّة "حيّ بن يقظان" في هكذا تكلم ابن عربي (مرجع سابق)، ص: 173-180.  ولا بد من الانتباه إلى تحليل المؤلف لدلالات الأسماء الثَّلاثة في القصَّة؛ "حيّ بن يقظان" و"أسال" و"سلامان". ومن جانبٍ آخرَ فإنَّ هذه الأليغوريا بقدر ما تُجسِّد التقاءَ "العرفان"- الذي يُمثِّلُه الفلاسفة الإشراقيون كابن سينا والسَّهروردي- "بالبرهان"- الذي يُمثِّلُه الفلاسفة العقلانيون كابن رشد- فإنَّها من جانبٍ آخرَ تلمح إلى الصِّراع الذي عاشته الفلسفة والعرفان مع الفهم الحَرْفِيِّ والتَّقليديِّ للدِّين الذي مثَّله الفقهاء. إنَّ سُكَّان الجزيرة المأهولة بالنَّاس في "حيّ بن يقظان" يرمزون إلى الفقهاء المتزمِّتين.  انظر المصدر نفسه، ص: 197 ]المترجم[.

(21) لمزيد من الشَّرح والإيضاح لاستيعاب ابن عربي للتُّراثين الإنسانيِّ والإسلاميِّ السَّابقين عليه وتأثيره فيهما انظر نصر حامد أبو زيد، هكذا تكلم ابن عربي (مرجع سابق) ص: 25 -30.  وانظر أيضًا التَّمهيد في فلسفة التَّأويل (مرجع سابق) ص 11- 43.  الإشارة إلى دين الحُبِّ الشَّامل تتمثَّل في أبيات ابن عربي الشَّهيرة:  لقد صار قلبي قابلاً كلَّ صورةٍ   فمرعًى لغزلانٍ ودَيْرٌ لرُهبانِ... إلخ. انظر محيي الدِّين بن عربي، ترجمان الأشواق، دار صادر، بيروت، الطبعة الثالثة، 2003 ص: 40 -44 ] المترجم[. 

(22) انظر هكذا تكلم ابن عربي (مرجع سابق) ص: 105 وما بعدها، ويُعبِّر أبو زيد عن هذه الصُّعوبة في تتبُّع فكر ابن عربي في مكانٍ آخر من الكتاب نفسِه بقوله:  "... تتمثَّل تلك الخاصِّيَّة في أنَّ أيَّ نقطة بداية يختارها الباحث للإبحار في فكر ابن عربي تحيل إلى نظامه الفكريِّ كلِّه، إنَّه فكر يقوم على بنية دائريَّة مماثلة لبنية الوجود... وككلِّ بنية دائريَّة ثمَّة مركز ومحيط ودائرة، وأيُّ نقطة على المحيط يمكن أنْ تكون هي نقطة البداية، وتكون في الوقت نفسه هي نقطة النِّهاية.  ليس مهمًّا في نسق ابن عربي الفكري المتميِّز من أين تبدأ، لأنَّ أيَّ نقطة ستقودك إلى التَّجوال في محيط دائريٍّ ينتهي بك إلى حيث بدأت" ص: 201 ]المترجم[.

(23)  cf. Abu-Zaid, (1996), p. 37.

(24) مثال ذلك استخدام ابن عربي لمفاهيم مثل "العقل الأوَّل"-  في المستوى الثَّاني لمراتب التَّجلِّيات الوجوديَّة وهو مستوى "عالم الأمر"-  عند الفلاسفة الإشراقيِّين  و"حقيقة الحقائق الكُلِّيَّة" عند المشَّائين من أتباع أرسطو. انظر هكذا تكلَّم ابن عربي (مرجع سابق)، ص: 213-217 ]المترجم[. 

(25) "وبعبارة أخرى، إذا كان الوجود كلُّه من أعلاه إلى أدناه برزخًا فاصلاً وجامعًا فإنَّ هذا البرزخ الجامع ينقسم إلى ما لا نهاية له من البرازخ.  من الضَّروريِّ الإشارةُ هنا إلى أنَّ ابن عربي حين يُسهِبُ في شرح مراتب الوجود ومستوياته يُحذِّر قارئه دائمًا من تصوُّر أيِّ نوع من التَّوالي الزَّماني؛ فالزَّمان لا مدخل له في التَّجلِّيات الإلهيَّة، لأنَّه مفهوم نسبيٌّ مُحْدَثٌ مخلوق"، هكذا تكلَّم ابن عربي (مرجع سابق)، ص:  214- 215 ]المترجم[.

(26) ويُسمَّى هذا المستوى الأوَّل أيضًا بـ"البرزخ الأعلى" و"برزخ البرازخ"، "وليس هذا المستوى إلا تعبيرًا أنطولوجيًّا/ معرفيًّا عن مستوى الذَّات في وحدتها المطلقة وغيبها الأزليّ.  ويتضمَّن هذا المستوى أربع مراتب من "الوسائط" أو "البرازخ" هي بمثابة "العلل" الكلِّية للوجود عند الفلاسفة:  أ- مرتبة "الألوهة"، ب- مرتبة "العماء أو الأعيان الثابتة في العدم"، ج- مرتبة "حقيقة الحقائق الكلية"، د- مرتبة "الحقيقة المُحمَّديَّة أو الإنسان الكامل"، هكذا تكلَّم ابن عربي (مرجع سابق)، ص: 215- 217 ]المترجم[. 

 (27) انظر فلسفة التَّأويل (مرجع سابق)، ص: 32-33 ]المترجم[.

(28) انظر السَّابق، ص: 75 وما بعدها.  وانظر أيضًا هكذا تكلم ابن عربي (مرجع سابق):  "يعتمد ابن عربي في هذا التَّصوُّر على تأويل خاصٍّ للحديث القدسيِّ الرَّائج في دوائر التَّصوّف فقط:  "كنت كنزًا مخفيًّا فأحببتُ أنْ أعرف؛ فخلقت الخلق فبي عرفوني" ص:  213 وما بعدها ]المترجم[.

(29) "وهكذا يكون التَّجلِّي الإلهيُّ الذَّاتيُّ من مرتبة الوجود "لا بشرط شيء" إلى مرتبة "الوجود بشرط لا شيء" تفريجًا عن "كرب" الوحدة، وعن "حبِّ" الواحد أن يرى ذاته ماثلةً في صورةٍ غيريَّة.  في هذا المستوى المُعبِّر عن "نَفَس" الذَّات بدأ رحلة تجلِّياته التي هي صورة الذَّات منعكسة في الخارج" هكذا تكلم ابن عربي (مرجع سابق)، ص: 214]  المترجم[.

(30) المقصود بالاثنينيَّة الثُّنائيَّة والكثرة والتَّعدُّد ]المترجم[.

(31) أو بكلمات أخرى فإنَّ "...وجود الذَّات الإلهيَّة وجود في مرتبة "الوجود لا بشرط شيء"، هو الوجود الذي لا تقييد فيه من أيِّ نوع؛ هو وجود بذاته ومن ذاته ولذاته، حيث لا يعقل بتاتًا تصوُّر أيِّ ثنائيَّة أو كثرة في صعيد هذا الوجود.  تتجلَّى الذَّات الإلهيَّة لذاتها بذاتها- التَّجلِّي الأقدس- فتُظهِرُ أسماءها إلى مرتبة "الوجود بشرط لا شيء".  وهذا الوجود الثَّاني هو الوجود المطلق، ومعنى أنَّه مطلق أنَّه وجود غير مشروط بأيِّ شرط؛ إذ الإطلاق ليس شرطًا.  والفارق بين مرتبة الوجود الثَّاني هذه وبين مرتبة الوجود الأوَّل هو وجود صفة "الإطلاق" في الثَّاني دون الأوَّل" هكذا تكلم ابن عربي، ص: 208 ]المترجم[.

(32) ومعنى ذلك "أنَّ هذه المرتبة من التَّمثُّل الإلهيِّ...قد تُوهِم بأسبقيَّة مرتبة الألوهة وحقيقة الحقائق في الزَّمان.  ولكن ابن عربي– كما أشرنا- يعتبر الزَّمان- وكذلك الأزل- أمورًا اعتباريَّة لا حقيقيَّة... إنَّه العماء- بمثابة التَّعيُّن الأوَّل الظَّاهر للعلم الإلهيِّ الباطن، وهو تعيُّن معقول غيرُ محسوس، وتعيُّنُ مرتبةٍ تنفي أيَّ كثرة أو تدرُّجٍ زمنيٍّ" فلسفة التأويل، الطبعة الأولى، 1983: ص 76 و ما بعدها ]المترجم [.  

(33) إنَّ "علينا أنْ نفهم ذلك ]التَّصوير التَّجسيديّ[ في ضوء تحذير ابن عربي الدَّائم من الاستسلام لما تُعطيه طبيعة اللُّغة من قوَّة في أصل وضعها".  ومعنى ذلك أنَّ لهذه الأعيان الثَّابتة المنبثقة من العدم إلى الوجود في مرحلة الوسيط الوجوديِّ- الذي يخرج من العدم إلى الوجود بفعل الأمر "كن"- وجودًا ذهنيًّا معقولاً، أو وجودًا خياليًّا بين الوجود والعدم.  انظر السَّابق ص: 81 وما بعدها ]المترجم[.

(34) لمزيد من التَّفاصيل انظر المرجع السَّابق ص 51 وما بعدها.

(35) القرآن، السورة رقم 50 آية 17

(36) يُسمَّى عالمُ الأمرِ بعالم العقول الكلِّيَّة أو الأرواح الكلِّيَّة، وهو العالم "الذي يتوسَّط بين عالم الخيال المطلق ]...[  وبين عالم الخلق والشَّهادة ]...[ وتبدأ هذه العقول أو الأرواح بالمُبْدَع الأوَّل الذي هو القلم الأعلى أو العقل الأوَّل أو الرُّوح الكلِّيُّ أو حقيقة مُحمَّد أو الإنسانُ الكاملُ كما سبقت الإشارة" انظر فلسفة التأويل، ص: 97 وما بعدها. ]المترجم[.

(37) السورة رقم 96  حيث يؤمر محمد بأنْ "يقرأ" باسم ربِّه،  إلى آخر السورة.

(38) "يمثل العقل الأوَّل أو القلم ]...[ في ذاته برزخًا بين عالم الخيال المطلق ]العماء[ وعالم المعقولات الكلِّيَّة ]عالم الأمر[".  انظر السَّابق، ص: 99  ]المترجم[.

(39) "ويمكننا أن نميز- مع ابن عربي- بين جانبين لحقيقة اللوح المحفوظ (النفس الكلية) جانب منه يتصل بالعقل الأول ويطلق عليه ابن عربي اسم "القوة العلمية"، وجانب منها يتصل بما يليها من المعقولات– وهي الطبيعة- ويطلق عليه ابن عربي اسم "القوة العملية"".  انظر فلسفة التأويل، ص: 103] المترجم[.

(40)انظر السَّابق، ص: 102 وما بعدها ]المترجم[.

(41) المقصود هو تعدُّد المراتب في النَّفس الكلِّيَّة أو اللَّوح المحفوظ، "ومعنى ذلك أنَّ اللَّوح المحفوظ بدوره له باطن وظاهر، باطنه إلى القلم حيث يُمثِّل العلم الإلهيَّ بالعالم، وهذه هي حقيقته الرّوحيَّة أو العلميَّة.  أمَّا ظاهرُه فهو ظِلُّه الذي يمتدُّ عنه مكوِّنًا الطَّبيعة"، وتُمثِّل الطَّبيعة المرتبة الثَّانية من مراتب التَّجلِّي عن العقل الأوَّل، وهي المرتبة الثَّالثة من مراتب التَّجلِّي عن العَمَاء أو الخيال المطلق.  انظر السَّابق، ص: 103 وما بعدها ]المترجم[.

(42) cf. Abu-Zaid, (1996), p. 97ff.

(43) انظر القرآن، السورة 20/5 والسورة 25/59 اللتين تُظهران المكانة الأعلى لعرش الرَّحمن.  وقد أثارتْ هاتان الآيتان تأويلاتٍ متباينةً    من قِبَل علماء الكلام.  أمَّا الكرسيُّ المذكورُ في السورة 2 آية 255 فإنَّه من جانب آخر يُمثِّل موضع قدم الله بحسب ابن عربي.

(44) لمزيد من الشَّرح والإيضاح راجع فلسفة التَّأويل، الطَّبعة الأولى، 1983، ص: 118 -121 ]المترجم[.

(45)  cf. Abu-Zaid, (1996), p. 113ff.

(46) لمزيد من التَّفاصيل والشَّرح انظر فلسفة التأويل، بيروت، الطبعة الأولى، 1983، ص: 127 وما بعدها ]المترجم[.

(47) انظر المرجع السَّابق ص 126- 133] المترجم[.

(48) القرآن: السورة 17 آية 44.

(49) انظر التَّحليلات السَّابقة عن العماء أو الخيال المطلق والهوامش التَّابعة له]المترجم[.

(50) انظر الشَّرح التَّفصيليَّ الذي يُقدِّمه أبو زيد لمرتبة الإنسان- آخر مراتب الوجود- في هكذا تكلم ابن عربي (مرجع سابق)، ص: 230-237 ]المترجم[. 

(51) أو، بحسب تعبير ابن عربي، كان العالم قبل إيجاد الإنسان "وجود شبح لا روح فيه، فكان مرآةً غيرَ مَجْلُوَّة...فاقتضى الأمر جلاء تلك المرآة، فكان آدم جلاء تلك المرآة، وروح تلك الصورة"، ومعنى ذلك في شرح أبي زيد أنَّ العالم هو المرآة غير المجلوَّةِ والتي يجلوها وجود الإنسان؛ أي أنَّ الإنسان بالنِّسبة إلى العالم بمثابة "الرّوح" بالنِّسبة إلى الجسد".  انظر:  المرجع السَّابق، ص: 232-237.  ولعلَّه من الضَّروريَّ- في هذا السِّياق- ذكر منطوق حديث يُنسَبُ إلى النَّبيِّ ورد في صحيح البخاري:  "إنَّ الله خلق الإنسان على صورته".  انظر الهامش في المرجع السَّابق، ص: 233 ]المترجم[. 

(52) معنى ذلك أنَّ الإنسان موازٍ للألوهة أو هو على صورة الله، كما أنَّ ذلك يعني أنَّ الإنسان لا يتطابق مع الأصل- الله- بقدر ما يُماثِلُه ويُشابهه، أو بمعنًى آخرَ فإنَّ الإنسان- الصورة-  يعكس الأصل- الله-  وليس هو الأصل.  بل إنَّ ابن عربي يصف الإنسان بأنَّه "الأوَّل والآخر"، وكذلك "الظَّاهر والباطن"، لتأكيد أوجه التَّشابه بينه وبين الله. ولمزيد من الكشف والإيضاح في هذا السِّياق من الأفضل اقتباس أبي زيد:  "لكنَّ علينا أيضًا أنْ نؤكد أنَّ ابن عربي يتحدَّث هنا عن تشابه وتماثل لا عن تطابق؛ فالعالم والإنسان صور ومرايا لحقيقة واحدة.  وأيًّا كانتِ الصُّورة فهي تعكس الأصل بحسب طبيعتها، وليست هي الأصل.  وعلى ذلك فالإنسان ليس هو الله وإنْ جمع في ذاته بين الصُّورتين الإلهيَّة والكونيَّة]...[.  فالإنسان مماثل لله ومماثل للعالم، لكنَّ هذه المماثلة لا تنفي التَّغاير بين الله والإنسان من جهة، وبين الله والعالم من جهة أخرى، فضلاً عن التَّغاير بين الإنسان والعالم.  ومن الواجب علينا حين يُوازي ابن عربي بين حقائق الألوهة وحقائق العالم أنْ نفهمَ أنَّ "العالم" في هذه الموازاة يتضمَّن الإنسان.  وعلينا أيضًا أنْ نُلاحظ أنَّ الإنسان الذي يُوازي ابن عربي بينه وبين العالم من جهة وبينه وبين حقائق الألوهة من جهة أخرى هو الإنسان العارفُ الذي وصل إلى معرفة حقيقة نفسه.  إنَّه الإنسانُ الكاملُ الذي يُعَدُّ آدم المَجْلى الأوَّل له، كما يُعَدُّ الرُّسُلُ والأنبياءُ والعارفون الوارثون تجلِّياتٍ مختلفةً لحقيقته الرُّوحيَّة".  انظر:  المرجع السَّابق، ص: 232-234 ]المترجم[.

(53) حول هذا الموقف المشترك بين ابن رشدٍ والغزالي في تقسيم مستوى المعرفة إلى معرفةٍ خاصَّة بالصّفوة وأخرى خاصَّةٍ بالعامَّة انظر دراسة أبي زيد:  "مركزية الغزالي وهامشيَّة ابن رشد:  خطاب التَّنوير بين حقِّ المعرفة وضغوط الخطاب النَّقيض" ضمن نصر حامد أبو زيد، الخطاب والتّأويل (مرجع سابق) ص:41-57.  ويعتبِر أبو زيد موقفَ ابن رشد هذا نوعًا من "التَّهافت" الذي يكشف عن صدى حضور طاغٍ عند ابن رشد لسلطة الخطاب النَّقيض- الرَّجعيّ-  الذي يُمثِّلُه الغزالي والأشاعرة.  وفي مكانٍ آخرَ يصف أبو زيد موقف ابن رشد من هذا التَّصنيف للمعرفة "بالتَّعالي واحتقار العامَّة"، وهو موقف نابعٌ من معايشة ابن رشد للعامَّة ومشكلاتهم بحكم كونه فقيهًا وقاضيًا، انظر:  هكذا تكلم ابن عربي (مرجع سابق)، ص:181-184.  وسنرى في الفقرات التَّالية- في متن التَّرجمة- أنَّ موقف ابن رشد هذا يُمثِّل صدًى لقلق فيلسوفِ قرطبة من التَّلاعب بأحكام الشَّريعة من قبل المتكلِّمين والفقهاء الذين يوظِّفون آليَّة الجدل التي- في نظر ابن رشد- لا تُعطي يقينيات صارمة بالمقارنة بالبرهان الذي من المفترض أنْ يكون الوحيدَ المخوَّلَ لاستنباط أحكام الشَّريعة بحسب ابن رشد]المترجم[. 

(54) المقصود توظيف مفهوم "قياس الغائب على الشَّاهد" ]المترجم[.

(55) لمطالعة مزيد من تحليل منهجيَّة الغزالي التَّأويليَّة للقرآن انظر:  نصر حامد أبو زيد، مفهوم النَّصّ:  دراسة في علوم القرآن، المركز الثَّقافي العربي، بيروت، الطبعة الخامسة، 2000، الباب الثالث، ص: 243 وما بعدها ]المترجم[. 

(56) ومع أنَّ ابن رشد يعتبِر الشَّكل الفلسفيَّ (البرهانيَّ) أرقى أشكال التَّعبير القرآنيَّة إلا أنَّه لا يعتبِر المعنى الشِّعريَّ (الخطابيَّ) في القرآن أقلَّ مرتبةً من المعنى البرهانيِّ.  انظر:

Abu Zayd, Nasr Hamid, Rethinking the Quran: Towards Humanistic Hermeneutics, UVH, 2004, p. 17.

وقد ظهرت النُّسخة العربيَّة من هذه الدِّراسة-  التي كانت بالأساس المحاضرة التي قدَّمها أبو زيد في 2004 لاعتلاء كرسيِّ ابن رشد في جامعة الإنسانيَّات بيوترخت، هولندا- تحت عنوان:  مقاربةٌ جديدةٌ للقرآن:  من "النَّصّ" إلى "الخطاب":  نحو تأويلية إنسانوية. وقد نشرت هذه الدراسة مؤخرا في كتاب لأبي زيد –صدر بعد وفاته عن المركز الثقافي العربي- ويحمل عنوان: التجديد والتحريم والتأويل ]المترجم[.  

(57) فصل المقال فيما بين الحكمة والشَّريعة من الاتصال، تحقيق محمد عمارة، القاهرة، 1972، ص 31.

(58) لمزيد من التَّفاصيل انظر:  الخطاب والتأويل (مرجع سابق) ص: 41-66 ]المترجم[.